Tradycyjna kultura ludowa cechowała się niezwykłą różnorodnością i niejednoznacznością. Potrafiła ona znaleźć kompromis pomiędzy naukami Kościoła a wiedzą i praktykami zapewne wywodzącymi się z pogańskich czasów. Religijność mieszkańców dawnej wsi przeplatała się z magicznymi rytuałami, doprowadzając do wytworzenia się charakterystycznego religijno-magicznego sposobu myślenia. Znajdował on swoje przełożenie także w praktykach medycznych, toteż postanowiłam przedstawić obydwa ludowe zagadnienia: magii i medycyny w jednym temacie.
W treści niniejszego opracowania postaram się omówić główne zasady, na jakich opierały się rytuały obydwu tych kategorii. Zostaną one „zilustrowane” przykładami zaczerpniętymi z literatury źródłowej, które odnosić się będą do tego typu praktyk, występujących w przeszłości na obszarach przedzaborowej Wielkopolski Wschodniej.
Podstawowe informacje i ciekawostki na temat procesów o czary
Źródło: https://joemonster.org/art/31871
Rozważania zacznijmy od przedstawienia definicji magii, która stanowić będzie dla nas podstawowy punkt odniesienia. Pozwolę posłużyć się definicją podawaną przez internetową encyklopedię PWN, zgodnie z którą pojęcie „magii” należy rozumieć jako:
praktykowany głównie w społecznościach tradycyjnych (archaicznych, plemiennych) zespół działań rytualnych, symbolicznych, których celem jest osiągnięcie w naturalnym lub społecznym otoczeniu człowieka pożądanych skutków, postrzeganych jako niemożliwe do realizacji przez samo tylko działanie praktyczne[1].
Dodać należy także to, co sygnalizowałam w swoich wcześniejszych artykułach, że: praktyki magiczne w kulturze ludowej znajdowały zastosowanie w każdym aspekcie życia. Zgodnie z najprostszym podziałem rozgraniczyć je możemy na te przynależące do sfery magii czarnej (mające na celu szkodzić innym, a zapewniać korzyść jedynie osobie je praktykującej bądź zlecającej) lub magii białej (ochronnej, leczniczej).
Na temat profesji związanych z wykonywaniem czynności magicznych powiemy sobie nieco dalej. Nie będziemy też skupiać się na szerszym omówieniu historii procesów o czary oraz praktyk z nimi związanych. Pozwolę sobie jednak rozprawić się z kilkoma stereotypami związanymi z tym tematem.
Błędnie uważa się średniowiecze za epokę, w której panował „zabobon”, a na stosach spalono wiele niesłusznie osądzonych kobiet. Ów „zabobon” miał się całkiem dobrze jeszcze długo po zakończeniu wieków średnich. Wiele praktyk i przekonań określanych tym mianem pokutowało w świadomości ludzi różnego stanu nawet do przełomu XIX i XX w. Badania etnograficzne wykazują, iż w pewnym stopniu dotrwały one nawet do czasów nam współczesnych. O tym jednak nieco dalej.
Słynne polowanie na czarownice nie było domeną wyłącznie średniowieczną. Właściwie to rozgorzało ono na dobre dopiero po zakończeniu owej epoki.
Ponadto, w Polsce procesy o czary zyskały na popularności nieco później niż w większości krajów europejskich. Szybciej też w naszym kraju ich zaniechano, podczas gdy w innych proceder ten trwał znacznie dłużej. Pozwolę sobie przytoczyć teraz kilka na to przykładów.
Szacuje się, że ostatnią „czarownicą” Europy, spaloną na stosie za praktykowanie czarów, mogła być Barbara Zdunk. Miało to miejsce w 1811 roku w Reszelu. Wypada jednak mieć na uwadze przypadek szkockiej medium – Helen Duncan, która w 1944 roku została postawiona przed sądem, a następnie skazana na mocy prawa Ustawy o Czarach z 1735 roku. I choć nie poniosła ona śmierci, a jej działalności, za którą odbyła karę, nie sposób zaliczyć do praktyk typowo magicznych, to przez niektórych nazywana jest ostatnią „wiedźmą” Europy. Daje nam to wgląd w to, jak bardzo przestarzały był system prawny Wielkiej Brytanii w tamtym czasie.
Być może dowodów na to, że w owym czasie wiara w praktyki magiczne była wciąż żywa wśród niektórych mieszkańców Wysp Brytyjskich, należy szukać w dwóch znanych mi niewyjaśnionych sprawach morderstw. Pierwszym z nich jest sprawa „Belli z wiązu”. Tożsamość tej kobiety ani dokładne okoliczności jej śmierci nie są do dzisiaj znane. Jej szczątki zostały odnalezione wciśnięte w dziurę, znajdującą się w jednym z oczarów wirginijskich rosnących w Hagley Wood. Jedna z teorii zakłada, że mogła być ona wojennym szpiegiem, według innej kobieta stała się ofiarą rytualnego mordu.
Nieco dalej, niemalże w tym samym czasie, w równie tajemniczych okolicznościach umarł Charles Walton. Śmierć, jaka spotkała rolnika z Lower Quinton, wciąż budzi kontrowersje. Niektórzy dopatrują się w tej sprawie dowodów na to, że mogła ona posiadać rytualne znaczenie.
Przenieśmy się jednak na tereny naszego kraju. Przyjmuje się, iż pierwsza osoba oskarżona o czary została spalona na stosie we Wrocławiu w roku 1315. Jednak prawdopodobnie pierwszy proces o czary miał mieć miejsce dopiero w 1511 roku w Chwaliszewie, który obecnie stanowi dzielnicę Poznania.
Tymczasem za najgłośniejszy proces o czary uważa się proces z Doruchowa z 1775 r. Przed sądem stanęło wówczas czternaście kobiet, z czego jedenaście wyrokiem sądu poniosła śmierć na stosie. Część historyków jest zdania, że wydarzenie to przyczyniło się do uchwalenia konstytucji, która miałaby zakazać skazywania na śmierć za praktykowanie magii.
Biorąc jednak pod uwagę przypadek Barbary Zdunk, nie był to ostatni tego typu proces oraz wyrok. W praktyce takie sądy odbywać się miały i później. W 1836 roku w Chałupach miało się odbyć ostatnie „pławienie czarownicy”, a jeszcze później w roku 1896 w Kaliszu miał miejsce proces owczarza oskarżonego o sprofanowanie grobu w celach antywampirycznych.
Źródło ilustracji: https://www.ancient-origins.net/myths-legends/bewitching-tale-morgan-le-fay-captivating-character-arthurian-legend-005550
Nieprawdą jest także to, jakoby kościół katolicki miał być instytucją najżarliwiej walczącą z praktykami magicznymi. Jak wskazują na to źródła, stosy równie często, jeśli nie częściej, płonęły w krajach protestanckich. Warto tutaj przytoczyć także wyjaśnienie, iż sam wymiar tego typu kary w swej symbolice nie oznaczał wcale potępienia. Nawiązując do kulturowej symboliki ognia, spalenie na stosie miało na celu przynieść oczyszczenie. Zarówno duszy domniemanej czarownicy, jak i całej społeczności oraz okolicy, które poprzez jej praktyki mogły zostać skalane.
W aktach procesów o czary odnajdziemy wiele wyroków uniewinniających. Bardzo często powodem do pomówień o praktykowanie czarów były ludzkie niesnaski, antypatie, chęć pozbycia się ze swego otoczenia nielubianych i niewygodnych osób. Sądy doskonale zdawały sobie z tego sprawę, toteż podstawą procesu stawało się ustalenie, czy podstawy oskarżenia są zasadne. Zdarzało się i tak, że fałszowano dowody (np. wyniki prób, którym poddawano oskarżonych) i zeznania przeciwko niewinnym osobom. Miało to miejsce wówczas, gdy z jakiegoś powodu, komuś zależało na tym, by oskarżony lub oskarżona przegrali proces i ponieśli śmierć. Cały proces był wtedy z góry opłacony i podporządkowany układom społecznym.
Dane z akt wągrowieckiego sądu w ujęciu statystycznym wg opracowania Marcina Moeglicha.
Źródło: M. Moeglich, Procesy o czary przed sądem miejskim wągrowieckim – chronologia i dynamika zjawiska, [w:] Wangrovieciana, t. III, 2016.
Trzeba pamiętać o tym, że wiele procesów o czary wcale nie miało charakteru kościelnego, lecz świecki. Wówczas wydającymi wyrok stawali się przedstawiciele władz miasta.
Gdy czytamy o procesach o czary, bardzo często w roli oskarżonych wyobrażamy sobie kobiece postaci. W rzeczywistości na ławie oskarżonych zasiadać mogli też mężczyźni. W latach 1580-1665 stanowili oni jedną trzecią osób oskarżonych i skazanych za praktykowanie rytuałów magicznych. Wyroki skazujące u mężczyzn zapadały najczęściej w krajach takich jak Finlandia, Estonia czy Islandia. Jednak, jak zauważał Rolf Schulte, w Rzeszy Niemieckiej pomiędzy XV a XVIII wiekiem co czwarta osoba spalona na stosie była mężczyzną[2]. Na terytorium Polski, a także i naszego regionu takie sytuacje również się zdarzały.
Swoje procesy oraz egzekucje posiadały i zwierzęta, a co najważniejsze, w przeszłości podchodzono do tego bardzo poważnie. Jest to jednak temat na zupełnie inne opracowanie.
Mitem jest także przekonanie, jakoby o czary posądzano i skazywano wyłącznie kobiety niższego stanu. O tym, że szlachcianki były posądzane o praktykowanie magii, świadczy przytoczony przez Bohdana Baranowskiego następujący fakt:
ponieważ często było rzucane oskarżenie, że właśnie szlachcianki zajmowały się czarami, sejmik dobrzyński w r. 1675 obligował posłów, »aby się starali omnibus modus o nowe prawo, aby takowe veneficae mulieres (czarownice) lubo w grodzie lub trybunale koronnym o taki ciężki eksces sądzone były«. Chociaż sejmik dobrzyński, powtórnie jeszcze podnosił tę sprawę, podobne prawo nie zostało nigdy uchwalone[3].
Bodajże najsłynniejsza sprawa na terenie naszego kraju, w której to szlachcianka została oskarżona o praktykowanie czarów, dotyczy Sydoni von Borck.
Co się zaś tyczy regionu Wielkopolski Wschodniej, to można tutaj przytoczyć przykład procesu o czary Anny Droszowskiej (Droszewskiej) herbu Wczele, który miał miejsce w 1665 r. w dobrach Praszka znajdujących się na Ziemi Wieluńskiej[4].
Podwójny portret Sydonii von Borck jako młodej i starej kobiety, autor nieznany, XVIII w.
Źródło: Wikipedia.
Z notatnika etnografa, czyli doniesienia z badań terenowych
Powszechnie stosowane w obrębie całego kraju słowo „wiedźma” w swej etymologii oznaczało po prostu: „tę, która wie” (tj. osobę, która weszła w posiadanie wiedzy tajemnej). Od niego z kolei pochodzą funkcjonujące w kulturze ludowej określenia takie jak „mądra”, „wiedząca” odnoszące się do osób obeznanych w arkanach magii ludowej. W zależności od części kraju czy też charakterystyki pełnionej funkcji na terenie kraju mogły także występować nazwy takie jak: „znachorzy”, „szeptuchy”, „babki” itd. W folklorze wielkopolskim najczęściej występującym określeniem na czarownicę był zwrot „ciota”, który po prostu oznaczał „ciotka złego”. Odnosił się on jednak do osób, których praktyki uznawane były powszechnie za szkodzące lokalnej społeczności.
Istniały zawody, których przedstawicieli bardzo często posądzano o podejmowanie się praktyk magicznych w wykonywanej przez siebie pracy. Byli wśród nich: kowale, pszczelarze, młynarze, owczarze…a nawet księża. Wynikało to z faktu, iż dysponowali oni wiedzą oraz umiejętnościami, które pozostawały niedostępne i niezrozumiałe dla ogółu.
Rycina „Wiejska znachorka zamawiająca chorobę” z roku 1861.
Źródło: B. Baranowski, „W kręgu upiorów i wilkołaków”.
Pomimo faktu, że żyjemy w XXI w., wiara w istnienie i skuteczność praktyk magicznych nadal pozostaje żywa wśród niektórych osób. Przekonałam się o tym dobitnie w trakcie sukcesywnie przeprowadzanych przeze mnie badań terenowych. Dla wielu z moich informatorów przekazywane przez nich relacje były świadectwem wiary w ich autentyczność.
Pierwsza relacja pochodził od informatorki, której rodzina wywodzi się z kaliskiego Tyńca. Osoba ta wspomniała, że w czasach swego dzieciństwa często miała w zwyczaju odwiedzać mieszkającą tam ciotkę. Ze wspomnień z tamtego okresu moja rozmówczyni przytoczyła mi dwie historie, które w szczególny sposób utkwiły w jej pamięci.
Jedna z nich tyczyła się rzekomej zmory, która nocami miała niepokoić tamtejszych mieszkańców. Bohaterką drugiej była stara kobieta, postrzegana w obszarze Tyńca jako czarownica. Wierzono, że gdy kobieta ta zjawiała się w sąsiedztwie i zawodzącym głosem prosiła kogoś o to, aby jej coś ofiarował (np. jabłko z sadu) – to w tej właśnie chwili rzucać miała na kogoś urok. Aby się przed nim uchronić niemalże każdy z tamtejszych mieszkańców „hodował” pod doniczką żabę/ropuchę. Następnie, gdy rzekoma wiedźma zbliżała się w obręb czyjegoś domostwa, ktoś brał do ręki owego płaza, rozrywając go, rzucał jego ciało kobiecie w twarz. Z jakiegoś powodu wierzono, że działanie to jest w stanie uchronić gospodarzy przed nieszczęściem, jakie mogłaby sprowadzić na ich ta osoba.
Co ciekawe, zmora ta w ludowych wierzeniach bardzo często była postrzegana jako postać, którą nocami przybiera żyjąca osoba. Najczęściej znana w lokalnej społeczności jako czarownik lub czarownica. I choć nie wynika to z przytoczonych przez moją informatorkę relacji, to być może postać lokalnej wiedźmy oraz zmory, mogły być przez mieszkańców ze sobą utożsamiane.
Starszy informator zamieszkały na kaliskim Majkowie opowiadał z kolei, iż swego czasu sławą cieszyła się „mądra” zamieszkała we wsi Kuchary.
Aby o niej opowiedzieć mężczyzna przedstawił mi historię pewnej dziewczyny, którą niegdyś znał. Pewnego razu, będąc na kaliskim targu, została potrącona przez kobietę. To pozornie nic nieznaczące zdarzenie miało mieć swoje skutki w niedalekiej przyszłości. W niedługim czasie bowiem dziewczyna nabawiła się kołtuna, zaczęła marnieć i utykać na jedną nogę. Udano się zatem po pomoc do Kuchar. Tamtejsza „mądra” odczyniła nad nią swoje rytuały. Przy pomocy lustra i świec sobie znanymi metodami ujrzeć miała w lustrzanym odbiciu twarz osoby, która rzuciła na dziewczynę urok. Była nim owa kobieta, która ją potrąciła na targu, a samo to zdarzenie musiało mieć z tym jakiś związek. Historia znalazła swoje szczęśliwe zakończenie, „mądrej” udało się odżegnać urok i w krótkim czasie dziewczyna wróciła do zdrowia.
Inna informatorka, będąca młodą dziewczyną pochodzącą z Rychnowa, opowiadała mi o pewnej osobliwej praktyce, której była świadkiem w dzieciństwie. Jej macocha była przekonana, że na jej maleńkiego synka rzucono urok, postanowiła więc przygotować mu kąpiel, do której dosypała mieszanki ziół. Informatorka nie potrafiła dokładnie określić, jakie to miały być zioła. Zapamiętała jednak, że gdy jej przyrodni brat został wyjęty z wody, to na dnie wanienki znajdował się czarny osad. Świadczyć miał o tym, że zabieg, któremu poddano niemowlę, powiódł się, a urok został zdjęty.
Ludowe narzędzia służące do usuwania zębów.
Źródło: J. Burszta, Lecznictwo ludowe, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie.
Kolejna osoba, tym razem pochodząca z Kalisza, opowiedziała mi o sporze, który od wielu lat miał pozostawać obecny w jej rodzinie. Bliscy krewni mojej informatorki nie pozostawali w zbyt dobrych stosunkach z jej babcią czy raczej – to ona była osobą, która cały czas go podsycała. W podkaliskiej wsi, w której mieszkała, znana była jako „wiedźma”, podobne przekonanie żywili zresztą sami członkowie rodziny. Wierzyli, że kobieta ta podejmuje się różnych znanych sobie praktyk, których celem było zaszkodzenie osobom, do jakich żywiła szczególną niechęć. Informatorka wspominała, iż nieraz wraz z rodzicami znajdywała napisane kredą tajemne symbole, które zostały ukryte pod wycieraczką w samochodzie. Odnajdywali także jajka ukryte w różnych nietypowych miejsca – były one zapewne częścią jakiegoś tajemnego rytuału, który miał przynieść domownikom nieszczęście. Ostatecznie, według relacji informatorki, rodzina miała udać się po pomoc do osoby, mającej odżegnać wszelkie złorzeczenia. Podpowiedziała im kilka metod, zapewniających im dalszą ochronę przed skutkami tego typu działań.
Kolejna opowieść pochodzi od starszej kobiety, która lata dzieciństwa i wczesnej młodości spędziła w Tykadłowie oraz Górach Złotnickich. W jednej z tych wsi mieszkać miała kobieta, której wszyscy w okolicy się bali, uważając ją za miejscową wiedźmę. O jej mocy i sile świadczyć miało to, że każde zwierzę, jakie miało przyjść w jej obejściu, rodziło się martwe, a rosnące tam rośliny często marniały. Relacje o opowieściach krążących na temat tej osoby potwierdzać miał także inny członek rodziny mojej informatorki.
Ostatnia relacja pochodzi od informatora, który całą opisaną poniżej historię zasłyszał od jednego z mieszkańców wsi znajdujących się w pobliżu Liskowa. Dotyczyć ma ona pewnej rodziny, w której kilka pokoleń wstecz zaczęło dochodzić do dziwnych wydarzeń. Z niewyjaśnionych przyczyn w obrębie gospodarstwa zaczęły chorować i umierać zwierzęta. Dotyczyło to wyłącznie tych przedstawicieli gospodarskiego inwentarza, którzy zostali niedawno do niego sprowadzeni. Zwierzęta, zamieszkujące je od dłuższego czasu, pozostawały w dobrym zdrowiu. Wzywani na miejsce weterynarze rozkładali ręce, nie mogąc znaleźć przyczyny tego stanu rzeczy.
Zadecydowano zatem o zwróceniu się o pomoc do okolicznej „wiedzącej”. Zaproszona przybyła na miejsce i zaczęła badać je sobie znanymi sposobami. W końcu oznajmiła, że na gospodarstwo został rzucony urok. Pewna osoba, życząca źle rodzinie, zakopała pod bramą kość, która miała ów nieszczęsny czar przypieczętowywać. Miał to być urok na tyle silny, iż kobieta nie posiadała wystarczającej mocy, aby go odczynić. Kategorycznie zabroniła także podejmowania prób wykopania z ziemi kości, groziło to pogorszeniem sytuacji.
Zamiast tego zaleciła, aby nowoprzybyłe do gospodarstwa zwierzęta wprowadzać do niego od drugiej strony podwórza, pomijając tym samym przechodzenie z nimi przez bramę. Postąpiono zatem za jej radą, co przyniosło oczekiwany skutek. Choć mięło kilka pokoleń, a czasy się zmieniły, to zwyczaj ten nadal praktykowany jest przez członków rodziny. „Tak na wszelki wypadek”.
Ciało i stan choroby w pojęciu ludowym
Źródło: https://www.dobrystan.pl/UserFiles/Image/zdjecia/lekarz_pomoru_maska_wenecka.JPG
W pierwszej kolejności trzeba zwrócić uwagę na fakt, że w wielu dawnych kulturach ciało w swym wymiarze symbolicznym postrzegane było jako odwzorowanie budowy świata. W niektórych mitologiach (np. jak ma to miejsce w nordyckiej) natrafić można na opowieści, zgodnie z którymi śmierć mitycznego bohatera, rozumiana jako ofiara, dała początek powstaniu świata. Z poszczególnych elementów jego ciała ukształtowane zostały, np. góry, doliny, lasy, etc.
W kontekście postrzegania ludzkiego ciała jako mikrokosmosu[5] istniała tendencja do przypisywania poszczególnym częściom ciała określonej symboliki. W myśl tego dochodziło także do wartościowania kierunków, zgodnie z którymi moglibyśmy dokonać podziału ciała ludzkiego. Do pozytywnie postrzeganych zaliczały się: prawa strona ciała, jego górna część oraz przód. Pozytywne ich wartościowanie wynikało ze symbolicznego powiązania ich ze sferą boską, a zatem: dobrem, światłem, porządkiem. Przeciwieństwo w stosunku do nich stanowić miały kierunki takie jak: lewa strona ciała, jego dolne części, a także tył. Te z kolei postrzegano kulturowo jako związane ze sferą sił nieczystych, a więc mrokiem, chaosem, tym, co nieznane[6].
W kulturze ludowej funkcjonowało wiele stereotypów związanych z fizjonomią ludzkiej twarzy, na podstawie których wnioskowano o cechach charakteru danego człowieka. Przykładowo: oczy czarne – „życie marne”, ludzie mający zdolność rzucania uroków; piwne – świadczące o poczciwości; nos mały i prosty oznaczać miał człowieka poczciwego; garbaty, kościsty, krzywy – złego; włosy blond posiadać miały osoby o dobrym charakterze, jednak jeśli włosy te były bardzo jasne, określano je mianem „świńskiego blondu” i kojarzono z przedstawicielami narodu niemieckiego[7].
Z czarownicą mogła być utożsamiana kobieta często chodząca z rozpuszczonymi włosami (odwołanie do stanu dzikości), zielonymi oczami (stan dzikości, natury) oraz rudymi włosami (ogień, chaos).
Wnętrzności, jak i wydzieliny oraz wydaliny posiadały określoną symbolikę.
Najciekawszy przykład stanowią wierzenia związane z macicą. W dawnych wiekach, począwszy od starożytności, wierzono, że posiada ją każdy człowiek, bez względu na płeć. Przeświadczenie to miało się całkiem dobrze także w kulturze ludowej. Wyobrażano ją sobie jako swego rodzaju żyjątko, najczęściej przypominające żabę lub owada o wielu odnóżach. Zamieszkiwać miała ona wnętrze ludzkiego ciała, po którym mogła swobodnie się przemieszczać. Zdarzały się relacje, według których dochodzić miało do sytuacji, gdzie wyskakiwać miała ona z ludzkiego ciała na zewnątrz i skakać po stole (sic!)[8].
Według dawnych wierzeń macica zamieszkująca ludzkie ciało miała być odpowiedzialna za wielorakie dolegliwości jak np. bóle, nudności lub nagłe zmiany nastrojów (zwłaszcza histerie u kobiet). W razie ich wystąpienia uznawano, że narząd ten „zawędrował” zbyt wysoko lub nisko we wnętrzu ciała pacjenta. W związku z czym podejmowana „terapia” miała na celu „zwabienie” niesfornego narządu z powrotem na swoje miejsce.
Uważano, że macica miała „lubić” przyjemne zapachy, a „nie znosić” przykrych. Dlatego też zalecano pacjentowi wdychanie przyjemnych zapachów lub okadzanie nimi odpowiednich części ciała – co miało na celu sprowadzenie narządu we właściwe sobie miejsce. Drugą metodą było „przepędzanie” macicy z niepożądanych partii ciała poprzez okadzanie ich nieprzyjemnymi zapachami np. palonym łajnem.
Inne metody leczenia dolegliwości związanych z chorobą zwaną „poruszeniem macicy” opierały się na przeświadczeniu, że narząd ten lubi przebywać w ludzkim ciele tam, gdzie panuje wilgoć. Miało to swoje przełożenie zwłaszcza w terapiach, których celem było leczenie histerii u kobiet. Zalecano zatem pacjentkom odbywanie częstszych stosunków seksualnych.
Człowiek jako symboliczne odzwierciedlenie kosmosu. Ilustracja przedstawia także przypisanie czterech żywiołów poszczególnym częściom ciała.
Źródło: Adam Paluch, Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wrocław 1995, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Ważne dla dalszych rozważań jest pojęcie części ciała i substancji „granicznych”. Za pierwsze związane ze standem mediacji uważano: włosy, zęby i paznokcie. Wszystkie z nich cechuje to, iż posiadają tendencję do wypadania i odrastania, a zatem zarówno przynależą bezpośrednio do ludzkiego ciała (bo pochodzą z niego, są z nim jakiś czas złączone), ale i jednocześnie w pewnym momencie przestają do niego należeć (z chwilą, gdy wypadną, zostaną ścięte).
Z tego też względu „graniczne” części ciała człowieka postrzegane były jako siedlisko jego sił witalnych. Ważne było, aby po obcięciu włosów lub paznokci czy też wypadnięciu zębów, odpowiednio je przechowywać albo zniszczyć (np. spalić, zakopać). W przeciwnym razie istniało zagrożenie, że owe fragmenty ciała mogą dostać się w niepowołane ręce, tj. jakaś osoba może przy ich pomocy rzucić na kogoś urok.
Dlatego też dziecięce włosy, pochodzące z pierwszego strzyżenia, należało starannie przechowywać w trudnodostępnych miejscach, aby nikt postronny nie miał do nich dostępu. Jednocześnie miejsce ich przechowywania powinno być znane dziecku, do którego owe włosy należały. Czyniono tak, żeby na wypadek śmierci dziecka jego dusza nie musiała błąkać się po domostwie w ich poszukiwaniu[9].
W niektórych częściach naszego regionu istniał zwyczaj, zgodnie z którym zęby po wypadnięciu wkładano do dziupli znajdującej się w wierzbie (drzewo związane ze sferą zaświatów). Czyniono tak, by zapobiec sytuacji, w której dusza zmarłego właściciela zębów nie musiała powracać do rodzinnego domostwa w celu ich poszukiwania, tym samym niepokojąc żyjących domowników[10].
Paznokcie obcięte w trakcie ostatnich zabiegów pielęgnacyjnych, mających miejscu tuż przed pogrzebem, wkładano zmarłemu do trumny. Według ludowych wierzeń miały być mu one potrzebne w zaświatach podczas wspinaczki na szklaną/lodową górę.
W końcu przechodzimy do tematu wydzielin i wydalin, które uważano za tzw. substancje graniczne. Z jednej strony krew była postrzegana jako siedlisko sił witalnych czy też duszy. Jednak z drugiej strony krew miesięczna czy też połogowa postrzegana była za „nieczystą”. W związku z czym istniał szereg tabu, których powinny przestrzegać kobiety, znajdujące się w opisywanych stanach, jak i osoby wchodzące z nimi w kontakt.
Kał uchodził za wydalinę, która z oczywistych względów budzi obrzydzenie. Dawni medycy wykorzystywali ten fakt w stosowanych przez siebie praktykach. Ekskrementy zarówno ludzkie, jak i zwierzęce były wykorzystywane w medycynie ludowej w formie okładów oraz okadzania, a ich celem było obrzydzenie chorobie (rozumianej jako nadprzyrodzona istota, ale o tym za chwilę), przebywania w ciele człowieka[11].
W wymiarze symbolicznym kał był postrzegany w medycynie ludowej jako „nawóz”. Wiązało się to z przeświadczeniem, że skoro nawożone pola stają się urodzajniejsze, to w podobny sposób poprzez kontakt z ekskrementami zregeneruje się ranne ciało ludzkie. Przytaczana przeze mnie wcześniej informatorka, wychowywana w okolicach Tykadłowa oraz Gór Złotnickich, miała wspominać, jak w dzieciństwie nabawiła się odmrożenia na nogach. Za „kurację” posłużyły w tym przypadku okłady z kurzych odchodów, które ponoć dały pozytywny efekt[12].
Trzeci powód, dla którego kał znajdował zastosowanie w ludowych praktykach medycznych, wynikał z faktu, iż w kulturze ludowej stan choroby był postrzegany jako rytuał przejścia (istotę tego typu rytów opisywałam w artykule o obrzędowości rodzinnej): opuszczenie stanu zdrowia – choroba (stan marginalny) – powrót do zdrowia[13].
W myśl tego założenia chory, jako osoba znajdująca się w stanie mediacji, powinien zostać poddany kuracji, opierającej się na zastosowaniu środka będącego substancją graniczną[14].
Św. Roch, patron od zarazy.
Źródło: https://4.bp.blogspot.com/_XJLRfM7_000/TGm8mZ2_syI/AAAAAAAACjQ/gJLbdTQgabM/s1600/St+Roch+15.JPG
Płynnym krokiem przechodzimy tutaj do kwestii zastosowania fragmentów ciał zmarłych osób zarówno w przypadku zabiegów medycznych, jak i innych praktyk magicznych występujących w kulturze ludowej. Wynikało to z opisywanego powyżej faktu, iż w sytuacjach stanu mediacji, w celu osiągnięcia jak najlepszego efektu, należało posłużyć się również elementem o cechach mediacyjnych. W praktykach magicznych i religijnych najchętniej posługiwano się fragmentami ciał ludzi, którzy zmarli, znajdując się w stanie „zawieszenia”, tj. poronionych lub nieochrzczonych dzieci, kobiet zmarłych w trakcie ślubu, wesela, a nawet porodu, samobójców lub zbrodniarzy. Potrzebne do danego rytuału elementy, pozyskiwane od tego typu zmarłych posiadać miały najsilniejszą moc.
Najlepszy przykład stanowi tutaj artefakt zwany „ręką chwały”. Przedmioty tego typu wykonywane były przez osoby parające się magią w wielu krajach europejskich. Jak wyjaśniają źródła, „ręką chwały” nazywano artefakt magiczny wykonany z odciętej dłoni wisielca (będącego zbrodniarzem) bądź też poronionego dziecka. Dłoń taką preparowano w odpowiedni sposób, a następnie umieszczano na jej palcach zapałki lub świeczki, co sprawiało, że dłoń miała odgrywać rolę makabrycznego świecznika. Artefakt ten miał być szczególnie pożądanym przez włamywaczy, zapewniał, że mogli oni niepostrzeżenie włamać się do czyjegoś domu i go ograbić.
Dowód na to, że tego typu praktyki mogły być znane także w naszym regionie, stanowić może cytat pochodzący z jednego z tomów „Dzieł Wszystkich” autorstwa Oskara Kolberga. Dotyczył on wydarzeń, które miały wstrząsnąć mieszkańcami Kobylina w 1658 r.:
Palec szubienicznika zatrwożył bardzo w 1658 roku mieszkańców Kobylina i sławetny urząd burmistrzowski. Akta miejskie opowiadają tak o te zdarzeniu: »Roku Pańskiego 1658 podczas żniw idąc Pani Piotrowa mieszczka po małżonka swego na gospodę do Pani Szotki z trafunku, nadepnęła noga mieszeczek (woreczek) z czarnego aksamitu, w którym był palec wielki człowieczy przy nim igiełek trzy bez obu końców, tylko środki«[15].
W przytoczonym cytacie mowa wprawdzie o pojedynczym palcu, ale dotyczący go opis może wskazywać, iż artefakt mógł mieć związek z praktykami magicznymi, mającymi na celu stworzenie „ręki chwały” (czy też stanowić jej pomniejszą wersję).
W przypadku działań magicznych o charakterze medycznym warto przytoczyć sobie następujący przykład praktyk, w jakich znajdował zastosowanie fragment ciała zmarłego:
Na różę: »weź nić ze sznura wisielca, dodaj doń zioła zerwane na skrzyżowaniu miedz w południe dnia św. Jerzego«[16].
„Recepta” ta zawiera w sobie namnożenie elementów mediacyjnych: zastosowanie fragmentu ciała zmarłego (i to takiego, który zakończył swój żywot w sposób nietypowy, zapewne też nie został odpowiednio pochowany); skrzyżowanie miedz (miejsce graniczne), południe dnia św. Jerzego („święty czas”, w trakcie którego rytuał ma szansę powodzenia).
Więcej tego typu analiz rytuałów magicznych oraz medycznych pozwolę sobie przedstawić w następnym podrozdziale.
Ostatnim zagadnienia, które będą nas zajmować w bieżącej części to sposoby wyjaśniania genezy poszczególnych chorób oraz wyobrażenia dotyczące ich postaci.
W kulturze ludowej za najważniejsze przyczyny istnienia chorób, jak i faktu zapadania na nie przez ludzi i zwierzęta, uważano „karę bożą” oraz rzucenie przez kogoś uroku. Genez powstawania poszczególnych chorób dopatrywano się także w efektach oddziaływania na człowieka: czynników atmosferycznych (jak np. wiatr) bądź ciał niebieskich (np. księżyca). W przeświadczeniu ludowym określone choroby mogły zostać zesłane na człowieka przez istoty nadprzyrodzone, wywodzące się z lokalnego bestiariusza ludowego.
Schemat diagnozowania chorób i dolegliwości na podstawie barwy moczu.
Źródło: https://joemonster.org/art/33201
Ludowa diagnostyka bardzo często opierała się na zasadzie wróżbiarstwa. W Kaliskiem chorobę zwaną „oberwaniem” diagnozowano w następujący sposób.:
używano do tego »strzałki piorunowej« (belemnit), którą tarto na fajansowym półmisku. Gdy kamień »puszczał« (rozcierał się), było to wskazówką, że dana osoba cierpi na »oberwanie«[17].
Praktyki, które zwykli stosować ludowi medycy można skategoryzować w następujący sposób:
– zabiegi opierające się na dostępnej wówczas wiedzy medycznej, z których część doczekała się naukowego potwierdzenia swojej skuteczności;
– zabiegi opierające się na zastosowaniu wiedzy z zakresu ziołolecznictwa;
– praktyki magiczne, których skuteczność nie posiada żadnego faktycznego uzasadnienia.
Interesującym tematem jest ludowy sposób wyobrażania sobie postaci widm poszczególnych chorób. Pod tym względem wyobraźnia polskiej kultury ludowej była bardzo bogata. Tutaj pozwolę sobie przedstawić to zagadnienie wyłącznie w zarysie.
W przypadku tzw. moru dziecięcego widmo go uosabiające nazywano – Cichą, która miała przybierać postać właśnie dziecka. Czasami nadprzyrodzonych sprawców chorób wyobrażano sobie pod postaciami niewielkich białych ludzików bądź też robaczków, które w inwazyjny sposób wtargnęły w ciało człowieka, tym samym powodując chorobę.
Bardzo często przedstawiano sobie widmo choroby jako istoty posiadającej ciało kościotrupa, chudej staruchy o upiornym wyglądzie, innym razem – pięknej młodej dziewczyny.
W folklorze wielkopolskim natrafić można na wzmianki o widmie zarazy, jakim miała być płachytka. Mogła ona przybrać postać unoszącego się nad wsią płatu materiału bądź widma o nietoperzych skrzydłach. Innym razem mogła być nią osoba młodej dziewczyny.
Według przekazu z Mikstatu płachytka miała wędrować od wsi do wsi, niosąc z sobą zarazę. W trakcie swej wędrówki stukała ona do drzwi poszczególnych chałup z zapytanie: „śpicie, czy się modlicie?”. Jeśli nikt nie odpowiedział na jej pytanie, ponieważ domownicy udawali, że śpią – wówczas płachytka zsyłała na nich śmierć. Jeśli jednak odpowiedź na zadane przez nią pytanie brzmiała: „modlimy się”, wówczas oszczędzała mieszkańców danego domu.
Zasady i analiza wybranych praktyk magiczny i medycznych
Próba wagi.
Źródło: https://www.konflikty.pl/historia/sredniowiecze/czarownice-magia-i-mlot-na-czarownice/
Jak już zdołałam wykazać w treści swej pracy: rytuały magiczne pozostawały w ścisłym związku z praktykami medycznymi. Poniżej pozwolę sobie wykazać główne zasady, którym można podporządkować funkcjonowanie rytuałów tego typu w kulturze ludowej Wielkopolski.
Podstawowym czynnikiem podejmowania się wszelkich działań magicznych była niezachwiana wiara w ich skuteczność oraz zasadność. Pozwolę sobie przypomnieć to, o czym pisałam już w artykule poświęconym religijności ludowej: osoba podejmująca się wykonania praktyk magicznych nigdy nie miała przeświadczenia, iż sama w swej istocie dysponuje nadprzyrodzoną mocą sprawczą. Wierzono, że taka moc zawsze pochodzi od sił wyższych, do których się odwoływano w trakcie trwania rytuału. W przypadku czarownic były to z reguły istoty demoniczne, w przypadku znachorów, szeptuch itd. – święci, aniołowie i postaci boskie. A oto przykład tego typu zamówienia z okolic Dobrzycy:
W imię Ojca i Syna i Ducha ŚW. Nie mecz, nie dręcz, nie trzęś, nie ograżaj, idź na lasy, idź na bory, na wody zimne, na pieruny na gorące, z pomocą Boską, z Matką Boską, ze wszystkimi świętymi, z aniołami bożymi [18].
Trzecia zasada magiczna tyczy się wiary w moc słowa. W kulturze ludowej słowo było postrzegane jako rzecz samoistna, posiadające moc sprawczą, dzięki której można było wywrzeć wpływ na rzeczywistość.[19] Należało zatem z rozwagą dobierać słowa, aby osiągnąć dzięki nim dokładnie taki efekt, którego się oczekiwało. W przeciwnym razie moc sprawcza zaklęcia mogła się wrócić przeciwko osobie, która je wypowiadała.
Przykład przeświadczenia o tym, że wypowiadane słowa niosą z sobą moc, odnajdujemy w treści odnotowanej przez Kolberga sprzeczki z okolic Gniezna:
Jeden świniarz rzucił na drugiego przekleństwo: »Bodaj ci wszystkie świnie pozdychały!«. Drugi natychmiast replikował, chcąc zniszczyć moc przekleństwa, odpowiadając: »Bodej się twoje słowo w g… obróciło, toć nie zdechną!«[20].
Kolejnym aspektem, zapewniającym władzę nad przebiegiem rytuału osobie, która się jego podejmowała, była znajomość tzw. prawdziwego imienia bądź genezy narodzin/ powstania.
W wielu dawnych kulturach istniał zwyczaj rytualnego nadawania sekretnego imienia, nazywanego „prawdziwym”. Nie posługiwano się nim na co dzień, wręcz starannie dbano o to, aby nikt postronny nie poznał jego brzmienia. Poznanie go przez osoby postronne mogło wiązać się z niebezpieczeństwem, które grozić mogło noszącej owo imię osobie (np. mogła być rzucona na niego klątwa bądź urok).
W praktyce terenowej spotkałam się z pokłosiem tego typu wierzeń w relacji jednego informatora. Swego czasu pracował o jako listonosz w kaliskim Szczypiornie. W jednej z odwiedzanych przez niego rodzin urodziło się niedawno dziecko, które nie zostało jeszcze ochrzczone. Widząc je, mężczyzna ze zwykłej ciekawości zapytał o jego imię. Nikt nie odpowiedział wówczas na jego pytanie, a pośród zgromadzonych członków rodziny dało się wyczuć nagłą zmianę nastroju. Sprawa wyjaśniła się przy okazji następnej wizyty, gdy mój informator został pouczony przez nestorkę rodu: „Panie, dziecko jeszcze nie ochrzczone, a ty o imię pytasz?”.
W kulturze ludowej przejawiała się tendencja do nadawania imion zwierzętom gospodarskim, a nawet lokalnym diabłom i straszydłom. Fakt ten wynikał z przeświadczenia, że to, co nazwane, można uznać za oswojone. Miejscowy duch czy diabeł noszący swojsko brzmiące imię przestawał już być taki groźny, straszny. Nadanie bądź poznanie imienia mrocznej siły dawało możliwość zyskania nad nią władzy, w tym np. przegonienia jej z ciała pacjenta. Oto przykład z okolic Pyzdr:
Ksiądz jeden, z początku nader gorliwy kapłan, w późniejszych latach rozpił się i rozkrzyczał, ciężał i zgnuśniał. Chłopi przypisali to sprawkom ciot miejscowych i twierdzili, że jedna z tych ciot opętała go i zadała mu 7 diabłów, a mianowicie: diabła opoja, diabła nygusa czy leniucha, diabła zazdrośnika, diabła uparciucha, diabła łakomcę, diabła wszetecznika i diabła gwałtownika[21].
Znajomość imienia siły, z którą chce się zawrzeć pakt lub zwalczyć ją, to nie wszystko, dobrze znać także genezę jej „narodzin”. W medycynie ludowej chcąc doprowadzić do wyleczenia pacjenta, starano się odwołać do genezy powstania danej choroby, poznać naturę rzeczy, z którą była związana, rytuału, w wyniku którego została zesłana na daną osobę.
I znów pozwolę sobie przytoczyć przykład zaczerpnięty z okolic Pyzdr:
Mądra, pociągając palcami po osobie chorego (magnetyzując go), szepce różne czarodziejskie formułki, jak np. »jeśliś z wiatru – idź na wiatry, jeżeliś z wody – idź na wodę«[22].
W artykule poświęconym religijności ludowej wyjaśniałam znaczenie pojęcia „świętego czasu” w kulturze, zgodnie z którym każdy odprawiany rytuał miał na celu odtwarzanie swego prawzoru, ustalonego w odległej przeszłości. Wynikało z tego przeświadczenie, że niektóre rytuały powinny być odprawione w określonym czasie, gdyż tylko wówczas mają one szansę powodzenia.
Według przekazów z Janowa k. Gniezna, odnotowanych przez Otto Knoopa:
mówi, że jeżeli ktoś nocą wejdzie na jakiś wał lub inne wzniesienie, albo wdrapie się na płot, a potem punktualnie o północy zeskoczy, robiąc przy tym koziołka, zostanie zamieniony w czarnego konia z błyszczącymi oczyma i ognistymi nogami. Przekonanie to zostało zilustrowane podaniem z tejże wsi: »Kiedyś pewien złodziej chciał zamienić się w takiego konia, ażeby mógł lepiej kraść, ale podglądał go przy tym pewien żołnierz. Strzelił w jego stronę, ale kula nie trafiła konia, lecz padła obok żołnierza. Następnego dnia strzelił do upiornego konia srebrną kulą, która go dosięgnęła. Następnego dnia zamiast konia znaleziono stos smoły i ubrania, które nosił mężczyzna«[23].
Święte medyczki (od lewej): św. Apolonia (choroby zębów), św. Agata (choroby piersi), św. Łucja (choroby oczu).
Źródła ilustracji:
Św. Apolonia, św. Agata – Wikipedia.
Św. Łucja – https://www.muzeum-radom.pl/gazeta-kufer/swieta-lucja/1245
Przechodzimy teraz do kolejnej kategorii, której podporządkowane będą działania magiczne, opierające się na zasadzie telepatii oraz magii przenośnej. W religijno-magicznym sposobie myślenia ważne było, aby osoba odprawiająca dany rytuał przez cały czas jego trwania pozostawała w skupieniu.
Po pierwsze: swe myśli powinna kierować, odnosząc je do osoby, rzeczy bądź istoty, na którą miała zamiar oddziaływać poprzez podejmowane przez siebie działania.
Po drugie: w trakcie wykonywania przez siebie czynności rytualnych powinna stale myśleć o efekcie, jaki dzięki nim pragnie osiągnąć (podobnie rzecz się miała w kwestii dobierania odpowiednich słów, które posłużyć miały za treść zaklęcia).
Po trzecie: rytuałowi magicznemu powinny odpowiadać związane z nim intencje. Jeśli ktoś chciał komuś zaszkodzić – powinien działać pod wpływem silnego gniewu; jeśli zaś pomagać – towarzyszące mu emocje powinny być czyste, pozytywne.
Działania zaliczające się do magii przenośnej zakładały także oddziaływanie na daną osobę poprzez wykorzystywanie w przebiegu rytuału należącego do niej przedmiotu bądź jeszcze lepiej – krwi, włosów, paznokci, zębów. Działało to w obydwie strony: nie tylko, aby komuś zaszkodzić, ale też zapewnić sobie względy danej osoby. Jeśli jakaś kobieta chciała, aby wybrany przez nią mężczyzna obdarzył ją uczuciem, to mogła ona dodać swej krwi miesięcznej do napoju, który potem spożyć miał ów wybranek.
W medycynie ludowej: reumatyzm leczono w ten sposób, że chory musiał trzykrotnie przed wschodem słońca przeczołgać się przed otwór powstały w pniu rozdwojonego drzewa; bólu krzyża – czołgając się pod starymi pomnikami na cmentarzu. Można było chorobę zakopać wraz z obciętymi włosami, paznokciami, krwią czy moczem itp. Można też było zniszczyć ją w całym domu przez polewanie kół wozu wodą pozostałą po myciu nieboszczyka (Średzkie)[24].
Zabiegi magii przenośnej miały swoje zastosowanie również wówczas, gdy starano się wyleczyć chorego poprzez przeniesienie jego dolegliwości na inną osobę, istotę bądź rzecz:
Aby pozbyć się kurzajek zawiązać należało tyle supełków, ile kurzajek się miało, a następnie schować ową nitkę w niedostępnym miejscu – kiedy ona zgnije, to kurzajki znikną. Nie wolno było jednak liczyć komuś innemu, ile tych kurzajek było, bo by się to na niego przeniosło [25].
W Konińskim stosowano następującą receptę na gruźlicę kręgosłupa: należało zebrać ziemię z dziewięciu kretowisk, przykładać ją choremu w woreczku na piersi, następnie zanieść o 12 godzinie w nocy na skrzyżowanie drogi, tam tę ziemię wyrzucić i uciec pod warunkiem nieoglądania się wstecz. Chorobę zabierze pierwszy przechodzący przez to skrzyżowanie człowiek[26].
W przypadku tej ludowej recepty znów mamy do czynienia z namnożeniem elementów mediacyjnych: „magia liczb”, o której powiemy sobie na sam koniec, północ (czas szczególny), skrzyżowanie dróg (miejsce graniczne), zakaz oglądania się wstecz (dychotomia przód-tył).
Pławienie czarownicy.
Źródło: https://joemonster.org/art/31871
Bardzo ważną regułą występującą w magii ludowej, jak i w medycynie była zasada oddziaływania na siebie podobieństw („podobne czyni podobne”). Wiara w jej działanie wynikała z przekonania o istnieniu nadnaturalnej więzi, w trakcie rytuału łączącej ze sobą dwa elementy posiadające w swej symbolice określone podobieństwo (np. w nazwie, kolorze, cechach szczególnych).
Najczęściej przytaczany przykład, ilustrujący działanie tej zasady, dotyczy przekonania, zgodnie z którym, czarownica chcąc odebrać mleko krowie, „doi” kij od miotły. Mamy tu do czynienia z naśladowaniem czynności, która w sposób naturalny daje określony efekt (tj. dojąc wymię krowy, otrzymuje się mleko). W wymiarze rytualnym osoba podejmująca się tej magicznej praktyki, przy zachowaniu wszystkich omówionych zasad, stara się sprawić, aby krowa danego gospodarza utraciła zdolność dawania mleka. Oczekiwanym efektem rytuału było przeniesienie mleczności na krowę należącą do czarownicy.
Inną metodę odbierania mleka krowom przez czarownice przedstawia przytaczany poniżej fragment, pochodzący z przesłuchania Elżbiety z Tyńca, która w roku 1584 stanęła przed kaliskim sądem posądzona o praktykowanie magii.
Tedy świąteczny dzień szłam do rzeki bieżący, wziąwszy ze sobą nóż i kiedym przyszła do onej wody okrywszy się tym nożem i tak mówięła: nie bierzę cię wodo ale ja bierzę ciebie śmiotano ze wszystkich granic i od wszystkich zwierząt. […] Item zeznała, że odyjmując mleko bydłom wo czwartek po wieczerzy, pomywszy statki i szła do jedny chałupy albo do folwarku, kędy beło bydła dość, wziąwszy sobą onę wodę którą oblewała statki, tam już przyszedszy, polewam ten dom i to bydło pod diabelską mocą, aby to wszystko do mnie mleko przyszło[27].
Inne sposoby interpretacji i zastosowania zasady „podobne czyni podobne” odnajdziemy w dwóch poniższych przykładach, pochodzących z obszarów naszego regionu:
Gdy czarownica chce zaszkodzić komu na zdrowiu, rwie liście dębu, suszy takowe i o nowiu księżyca zatyka w ściany domu jego, mówiąc zaklęcie: »jako te liście uschły, tak z całym domem niech schnie gospodarz i dzieci« […]. Wreszcie wiedźmy przędą na kądzieli wełnę wspak i mówią zaklęcie: »Jak się to wrzeciono kręci, niechaj się bydło i owce wykręcą z domu gospodarza«[28].
Czarowała Ciemnemu w Stawiszynie piwo wraz ziemią z umarłego, którego dnia jej brała, nie pamięta, także kościami trupimi brała na cmentarzu, a to się działa jeszcze przed ogniem. I te rzeczy położyła na kadzi z Maruszą, co ją spalono w Stawiszynie. Nauczęła ją tego Jagna Korabska w Stawiszynie mieszkająca, a mówiły te słowa: Bożą Mocą, Panny Maryjej Mocą, aby się tak ludzie odwracali od piwa, jak się odwracają od umarłego[29].
Drugi z przytaczanych przykładów pochodzi z akt kaliskiego sądu, dotyczy on procesu Reginy Dereciowej ze Stawiszyna z 1616 r. Co ciekawe, mimo iż opisywane w dokumentach praktyki miały za zadanie szkodzić okolicznemu karczmarzowi, to w treściach wypowiadanych zaklęć pojawiają się odwołania do postaci boskich.
Trzeba bowiem dodać, że w (negatywnych) ludowych praktykach magicznych dochodziło też do sytuacji, w których wykorzystywano dewocjonalia (np. krzyże, hostie), w tym przypadku chodziło o przełamanie świętości związanej z danym przedmiotem.
Schemat stawiania baniek.
Źródło: Adam Paluch, Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wrocław 1995, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
W medycynie ludowej starano się opierać na symbolicznym związku podobieństw pomiędzy charakterystycznymi cechami zarówno samej choroby (np. nazwa, objawy), jak i środków podejmowanych w celu jej wyleczenia (np. kolor i kształt roślin, opieranie się na podobieństwie nazw).
Poniżej prezentuję wybrane przez siebie przykłady:
Najbardziej popularnym leczeniem postrzału (ustrzału, zanokcicy – Kępińskie) było – obok zażegnywania – leczenie wystrzałem (podobieństwo nazwy). Brano klucz, nasypywano do otworu prochu, zapalano nad raną – i wybuch miał postrzał leczyć[30].
Narośl zwaną wilczym mięsem, może wygryźć i przez to wyleczyć tylko taki człowiek, który jadł w swoim życiu mięso wilka[31].
Różę na twarzy do niedawna leczono kadzeniem kwiatami roży albo »wiatrowej choiny« (ponieważ róża może powstać z wiatru)[32].
Przeciwko żółtaczce najlepiej jest pić herbatę parzoną z kwiatów żółtych piwonii lub jeść marchew[33].
W praktykach magicznych opierano się także na regule oddziaływania na siebie przeciwieństw, kiedy to zestawiano ze sobą elementy mediacyjne przeciwstawne sobie. Ich kategoryzację w skrócie można przedstawić na poniższych schematach:
Orbis exterior (świat zewnętrzny) – na zewnątrz – dalekie – śmierć.
Orbis interior (świat wewnętrzny) – do wewnątrz – bliskie – życie.
Pozytywne: przód – hałas – życie – prawe – południe – góra – przyszłość – męskie.
Negatywne: tył – cisza – śmierć – lewe – północ – dół – przeszłość – kobiece[34].
Wykorzystanie wybranych par opozycyjnych prześledzić można na przykładzie ludowego sposobu radzenia sobie z „zimnicą”. Zalecano wówczas, aby:
stanąć twarzą na południe i trzykrotnie powtórzyć: »Idź na lasy, bólu z głowy«, po czym siedmiokrotnie: »Jak ty słońce grzejesz, niech i mnie ciepło będzie«. Następnie odpluć w tył przez lewe ramię[35].
Analizując tę praktykę, wyszczególnić możemy w niej następujące elementy zaczerpnięte z prezentowanych powyżej schematów: południe (kierunek świata wartościowany pozytywnie), czynność wykonana przez lewą stronę (nacechowaną negatywnie). Ponadto sformułowanie: „Jak ty słońce grzejesz…”, prezentuje wplecioną tutaj zasadę oddziaływania na siebie podobieństw. W przytoczonym przykładzie odnajdziemy także nawiązania do znaczenia cyfr 3 i 7, jednak zostaną one omówione na samym końcu pracy.
Tymczasem skupmy się na sformułowaniu: „Idź na lasy, bólu z głowy”, które odwołuje się do dychotomii orbis exterior – orbis interior. Rozumieć je należy jako próbę przepędzenia choroby poza granicę bezpiecznego dla człowieka świata, wygnanie jej do stanu natury i chaosu.
Na podobny sposób radzenia sobie z tą samą chorobą, można natrafić w relacjach z okolic Kalisza. Tam też, aby „zgubić zimną febrę” zalecano:
dużym gwoździem, jakim przybijają gonty na dachu, trzeba zrobić w wierzbie dziurę; chory powinien trzy razy chuchnąć w wywierconą dziurę i natychmiast tym samym gwoździem zabić dziurę. Wierzba w kilka dni uschnie, lecz chory będzie wyleczony[36].
Jak już wspominałam w toku swej pracy, wierzba w kulturze ludowej była postrzegana jako drzewo powiązane ze sferą zaświatów. Wdmuchnięcie jej w dziurę w pniu drzewa, a następnie zapieczętowanie, powinno być rozumiane tutaj jako wygnanie choroby do zaświatów (orbis exterior). Inna interpretacja (przy czym zaznaczyć trzeba, że obydwie się nie wykluczają), zakłada zastosowanie tutaj praktyki, jaką było przeniesienie własnej choroby na inną osobę bądź element.
Scena ilustrująca proces czarownicy. Aby zobaczyć, {kliknij TUTAJ}
Dość ciekawymi, choć nieomawianymi w toku niniejszej pracy metodami leczenia chorób były diagramy. W trakcie ich tworzenia zadaniem znachora było rozpisanie liter tworzących zapis danego słowa w formie odpowiednich kombinacji. Metoda ta nie była zbyt rozpowszechniona na terenach naszego regionu, a i na obszarach szeroko rozumianej słowiańszczyzny przejawiała się dość rzadko[37].
Popularnością cieszyły się natomiast praktyki opierające się na symbolice cyfr, zwłaszcza: 2, 3, 4 i ich wielokrotności. Przykłady ich zastosowań pojawiały się już w toku naszych rozważań, toteż tutaj podejmę się jedynie wyjaśnienia ich znaczenia.
Trójka jest w swej symbolice uznawana za liczbę doskonałą, odwzorowującą: trójdzielność wszechświata, ideę Trójcy Świętej, etapy życia człowieka czy też aspekty: duchowości, cielesności oraz fizyczności.
Czwórka także uchodzi za dobrą liczbę, symbolizuje chociażby: cztery pory roku, cztery strony świata.
Cyfry te w praktykach leczniczych oraz magicznych, bardzo często występowały także w formach swych wielokrotności lub kombinacji, jak często występująca cyfra 7 (stanowi ona połączenie symboliki 3 oraz 4).
W medycynie ludowej szczególnymi względami cieszyły się liczby nieparzyste, w swej symbolice wyrażać miały one „zmianę” (a przecież ludowemu medykowi zależało na tym, aby wyprowadzić swego pacjenta ze stanu, w którym się znajdował). W przeciwieństwie do cyfr parzystych, które oznaczały „stałość”. Niemniej jednak zarówno jedne, jak i drugie przez wzgląd na swoją symbolikę miały prawo występować w praktykach magicznych.
Św. Bartłomiej, patron chorób skóry. {Aby zobaczyć, kliknij TUTAJ}.
Zagadnienie medycyny i magii w kulturze ludowej jest tematem niezwykle bogatym, który starałam się przybliżyć czytelnikom najzwięźlej, jak tylko potrafiłam. Oczywiste jest zatem, że praca ta nie wyczerpuje zakresu obydwu tych zagadnień. Przez wzgląd na objętość prezentowanego artykułu zmuszona zostałam zrezygnować, chociażby z tematu zastosowania poszczególnych ziół i roślin w ludowych praktykach magicznych. Zamiast tego postanowiłam się skupić w dużej mierze na omówieniu: podobieństw, zasad i analizie elementów występujących w praktykach magicznych naszego regionu.
Wraz z omawianą w poprzednim artykule religijnością, magia oraz medycyna ludowa, stanowiły nieodłączne, przeplatające się ze sobą elementy codzienności mieszkańców dawnej wsi. Ciekawy może być fakt, iż mimo zmieniających się czasów wiara w skuteczność praktyk magicznych oraz niekonwencjonalnych sposobów leczenia wciąż pozostaje żywa pośród niektórych ludzi. Dla mnie, jako badacza kultury, zetknięcie się z przejawami wciąż żywego folkloru stanowi niezwykle ciekawe i cenne doświadczenie.
Autor:
Marta Kaleta
Przypisy
[1] https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/magia;3936032.html (stan na dnia 16.09.2021).
[2] Zob. J. Wijaczka, Mężczyźni jako ofiary procesów o czary, [w:] Czasy Nowożytne: periodyk poświęcony dziejom polskim i powszechnym od XV do XX wieku, t. 17, 2004, s. 17-18.
[3] B. Baranowski, Wielki proces o czary miłosne w Praszce w 1665 r., [w:] Łódzkie Studia Etnograficzne, t. 4, 1962, s. 12.
[4] Zob. tamże.
[5] Zob. A. Paluch, Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wrocław 1995, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 5.
[6] Zob. Tamże, s 157.
[7] Zob. A. Paluch, dz. cyt.
[8] Zob. B. i A. Podgórscy, Wielka Księga demonów polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej, Katowice 2005, Wydawnictwo KOS, s. 280-281.
[9]Zob. E. Nowina-Sroczyńska, Przeźroczyste ramiona ojca (fragmenty etnologiczne), [w:] Łódzkie Studia Etnograficzne, t. XXX, Jadwiga Kucharska (red.), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa-Łódź 1991.
[10] Zob. J. Szeptycka z Szembeków, Przyczynek do etnografii Wielkopolski, [w:] Materyały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficznych, t. 8, 1906.
[11] Zob. L. Stomma, Tablice Mendelejewa, [w:] Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku. Oraz wybrane eseje, Łódź 2002, Wydawca Piotr Dopierała.
[12] Zob. Tamże.
[13] Zob. Tamże.
[14] Zob. tamże.
[15] O. Kolberg, Dzieła Wszystkie. Wielkie Księstwo Poznańskie, T. VII, s. 272-273.
[16] L. Stomma, dz. cyt., s. 192.
[17] J. Burszta, Lecznictwo ludowe, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie, s. 414.
[18] J. Burszta, dz. cyt., s. 415
[19] Zob. F. Znaniecki, W. Thomas, Podstawy religijne i magiczne [w:] Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I, Warszawa 1976, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s. 207-212.
[20] Z. Jasiewicz, Czary, [w:] J. Burszta (red.), Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie, s. 479.
[21] O. Kolberg, Dzieła Wszystkie. Kaliskie i Sieradzkie, t. XLVII, Wrocław-Poznań 1967, Polskie Wydawnictwo Muzyczne: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s. 486.
[22]Tamże, s. 474.
[23] W. Łysiak, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Międzychód 1993, Wydawnictwo “Eco”, s. 127.
[24] Tamże, s 419.
[25] J. Burszta dz. cyt, s. 418.
[26] Tamże.
[27] B. Baranowski, Najdawniejsze procesy o czary w Kaliszu, Łódź 1951, s. 22.
[28] I. Piątkowska, Z życia ludu wiejskiego na ziemi kaliskiej, “Kaliszanin” 1887, przedruk w „Wiśle”, t. III 1889, s. 766.
[29] B. Baranowski, Najdawniejsze…, s. 62.
[30] J. Buszta, dz. cyt., s. 428.
[31] Tamże.
[32] Tamże.
[33] Tamże.
[34] Zob. L. Stomma, dz. cyt.
[35] Tamże, s. 218.
[36] J. Burszta, dz. cyt., s. 427.
[37] Zob. J. Burszta, dz. cyt.
Bibliografia.
1. Baranowski Bohdan, Pożegnanie z diabłem i czarownicą, Łódź 1965.
2. Baranowski Bohdan, Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku, Łódź 1952
3. Baranowski Bohdan, Najdawniejsze procesy o czary w Kaliszu, Łódź 1951.
4. Baranowski Bohdan, O hultajach, wiedźmach i wszetecznicach. Szkice z obyczajów XVII i XVIII wieku, , 1988, Wydawnictwo Krzewienia Kultury Świeckiej.
5. Baranowski Bohdan, Wielki proces o czary miłosne w Praszce w 1665 r., [w:] Łódzkie Studia Etnograficzne, t. 4, 1962.
6. Burszta Józef, Lecznictwo ludowe, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie.
7. Ciszewski Stanisław, Notatka etnograficzna z okolic Stawiszyna, w pow. Kaliskim, ,,Wisła Miesięcznik Geograficzno-Etnograficzny”, 1889, T. III, z. 2.
8. Frazer James, Złota Gałąź, Warszawa 1978, Państwowy Instytut Wydawniczy.
9. Hajdrych Łukasz, Przemoc wobec kobiet a procesy o czary w Kleczewie, [w:] Rocznik Leszczyński, t. 17.
10. Jasiewicz Zbigniew, Czary, [w:] J. Burszta (red.), Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie.
11. Kolberg Oskar, Dzieła Wszystkie. Wielkie Księstwo Poznańskie, T. VII.
12. Kolberg Oskar, Dzieła Wszystkie. Kaliskie i Sieradzkie, t. XLVII, Wrocław-Poznań 1967, Polskie Wydawnictwo Muzyczne: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
13. Kujawska Monika (red.), Rośliny w wierzeniach i zwyczajach ludowych. Słownik Adama Fischera, Prace i materiały etnograficzne t. XXXVII, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
14. Łeńska-Bąk Katarzyna, Sztandara Magdalena (red.), Wokół choroby, medycyny i praktyk leczniczych. Teorie – konteksty – interpretacje, Opole 2009, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.
15. Łysiak Wojciech, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Międzychód 1993, Wydawnictwo “Eco”.
16. Moeglich Marcin, Procesy o czary przed sądem miejskim wągrowieckim – chronologia i dynamika zjawiska, [w:] Wangrovieciana, t. III, 2016.
17. Moszyński Kazimierz, Magia, [w:] Kultura Ludowa Słowian, t. II, Kraków 1934, Polska Akademia Umiejętności.
18. Nowina-Sroczyńska Ewa, Przeźroczyste ramiona ojca (fragmenty etnologiczne), [w:] Łódzkie Studia Etnograficzne, t. XXX, Jadwiga Kucharska (red.), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa-Łódź 1991.
19. Paluch Adam, Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wrocław 1995, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
20. Piątkowska Ignacja, Z życia ludu wiejskiego na ziemi kaliskiej, “Kaliszanin” 1887, przedruk w „Wiśle”, t. III 1889.
21. Podgórscy Barbara i Adam, Wielka Księga demonów polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej, Katowice 2005, Wydawnictwo KOS.
22. Stomma Ludwik, Tablice Mendelejewa, [w:] Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku. Oraz wybrane eseje, Łódź 2002, Wydawca Piotr Dopierała.
23. Szeptycka z Szembeków Jadwiga, Przyczynek do etnografii Wielkopolski, [w:] Materyały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficznych, t. 8, 1906.
24. Szumowski Władysław, Historia medycyny filozoficznie ujęta, Wydawnictwo Marek Derewiecki.
25. Wijaczka Jacek, Mężczyźni jako ofiary procesów o czary, [w:] Czasy Nowożytne: periodyk poświęcony dziejom polskim i powszechnym od XV do XX wieku, t. 17, 2004.
26. Wijaczka Jacek, Oskarżenia i procesy o czary w Koźminie w XVII-XVIII wieku, [w:] Roczniki Historyczne, t. 82, 2006.
27. Znaniecki Florian, Thomas Wiliam, Podstawy religijne i magiczne [w:] Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I, Warszawa 1976, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Najnowsze komentarze