Religijność ludowa

Zagadnienie religijności ludowej jest tematem niezwykle ciekawym dla badacza kultury. Według wielu współczesnych socjologów, etnologów i antropologów kultury:

wobec przemian społecznych i rozbieżności interpretacyjnych proponuje się wręcz porzucenie hasła »religijność ludowa« i mówienie już tylko o »kulturze religijnej« czy, jak podpowiada Anna Niedźwiedź, zastąpienie go »religijnością przeżywaną(1)«.

Sprawia to, iż temat, jaki pragnę podjąć w niniejszej pracy, jest zagadnieniem, które pojmować należy niezwykle szeroko oraz wielowymiarowo. Mimo różnorodności nazw, jakie proponuje się dla niego, jako autor pozwolę sobie na posługiwanie się terminem „religijności ludowej”, które wciąż pozostaje stosowane przez wielu publicystów, a w moim odczuciu jest określeniem poprawnym.

Przyznać trzeba także, iż w początkowych latach badań nad religijnością ludową wielu badaczy nie podeszło do tego tematu z odpowiednim zaangażowaniem. Zgodnie z przyjętym tzw. modelem dwuwarstwowym: kultura elitarna (wysoka) przeciwstawiana była kulturze ludowej, pojmowanej jako niskiej – naiwnej, pełnej zabobonu.

Niektórym z etnografów zarzuca się popełnianie pewnego błędu w trakcie przeprowadzanych przez nich badań terenowych. Wprawdzie polegał on na odnotowywaniu praktyk i przekonań związanych z religijnością ludową, jednak zebrane informacje bardzo często przedstawiane były w formie pozbawionej kontekstu ciekawostki kulturowej. Wiele z opisywanych zwyczajów traktowana była jako praktykowany przez prosty lud, pozbawiony głębszego znaczenia zabobon. Tymczasem owe przeświadczenia i rytuały, dla kultywujących je ludzi, były nie tylko pustą tradycją odziedziczoną po przodkach, ale rzeczywistym sposobem postrzegania świata oraz radzenia sobie z codziennymi problemami. Kiedy podejmowano się wykonania jakiejś czynności rytualnej, istotnie wierzono w jej moc sprawczą. Kult, jakim otaczano święte obrazy i figury, był nierozerwalnie związany z sensualizmem, o którym dokładniej opowiem w dalszej części pracy.

Tadeusz Szawiel pisał o tym w następujących słowach:

wiara religijna to nie tyle rodzaj przekonań czy światopoglądu i odpowiadające mu zachowania, ile pewien sposób życia. A życie to coś znacznie więcej niż przekonania, wiedza, samoświadomość i będące ich konsekwencją zachowania. Życie to także, a może przede wszystkim, to, co się z nami dzieje i kim się staliśmy poza horyzontem naszych wyborów i samoświadomości. To, w jakim kraju się urodziłem, w jakim środowisku społecznym, w jakiej rodzinie, jaki język jest »moim« językiem nie jest sprawą moich przekonań i wyborów(2).

Przytoczony przeze mnie autor w swej pracy powoływał się na stanowisko niemieckiego filozofa Ludwiga Wittensteina, który w swych rozważaniach nad tematem religijności, poświęcał szczególną uwagę: „logice wiary”(3). W myśl tego założenia według Wittensteina:

wiara religijna jest pewnym sposobem rozumienia »rzeczywistości«, wobec którego nie ma żadnego zewnętrznego punktu widzenia, który umożliwiałby porównanie sądu z rzeczywistością czy odchylenie rzeczywistości od normy(4).

Wlastimil Hofman (1881-1970) „Spowiedź”
Źródło: https://sztukipiekne.pl/arcydziela-polskich-mistrzow-spowiedz-wlastimila-hofmana/

 Polską religijność ludową cechuje to, iż zawiera ona w sobie elementy doktryny katolickiej, przeplatanej z dawnymi przedchrześcijańskimi wierzeniami. Dodać do tego należy obowiązujące w społeczności wiejskiej zasady moralne(5).

Zaczęła ona kształtować się od okresu średniowiecza, począwszy od czasów, gdy powstało państwo polskie, a na jego ziemiach z wolna zaczęło gościć chrześcijaństwo. Nie było to jednak równoznaczne z tym że nowa wiara została, ot tak dobrowolnie przyjęta przez nowopowstały naród. Jeszcze przez kilkanaście kolejnych pokoleń, w pewnych kręgach, dawna wiara przodków pozostawała żywa.

W końcu poczęła mieszać się z nowoprzyjętą religią, tworząc twór, który określić możemy mianem religijności ludowej. Stefan Czarnowski zauważał:

przyjęta raz religia [tj. obowiązujący wzór normujący – TSz] dąży do urobienia środowiska społecznego według tego wzoru, który z sobą przynosi. Że jednak środowisko nie jest bierną materią, ale zbiorowością żywą, i tym samym czynną, dążącą nieprzeparcie do wyrażenia się możliwie pełnego w każdej dziedzinie, wyciska ono swoje piętno własne na religii. Wprowadza do niej obce jej pierwiastki wierzeniowe i obrzędowe, łączy jej praktykę z wartościami społecznymi nic niemającymi z nią wspólnego(6).

A zatem, w odniesieniu do omawianej tutaj religijności ludowej, pamiętać należy, że: kultura religijna danej zbiorowości nie jest tym samym, co wyznawana przez nią religia(7).

Obraz Św. Rodziny z Sanktuarium św. Józefa w Kaliszu
Źródło: https://www.swietyjozef.kalisz.pl/Sanktuarium/3.html

 Przechodząc do omawiania cech determinujących rodzimą religijność ludową, trzeba zacząć od wskazania na podkreślany przez wielu badaczy jej narodowy charakter wyznaniowy. Wynikało z niego powszechne przeświadczenie, mówiące, że „prawdziwy Polak to katolik”.

Związana z nim była dualistyczna wizja świata, opierająca się na dychotomii: swój – obcy. Za „swojego” postrzegano zatem osobę: pochodzącą z tej samej społeczności lokalnej, będącej dodatkowo tej samej narodowości, jak i wyznania. Natomiast „obcym” stawał się ktoś wywodzący się spoza danej społeczności (wsi, parafii, etc.), wyznający inną religię, będący odrębnej narodowości. Postać „obcego” w ludowym sposobie myślenia często ulegała zniekształceniu, a nawet demonizacji, co też stawało się źródłem powstawania wielu stereotypów.

Wspomniany przed chwilą nacjonalizm wyznaniowy wiązał się także z silną potrzebą masowego uzewnętrzniania przeżyć religijnych. Stanowiło ono formę podkreślenia przynależności do danej grupy. Przejawiało się ono chociażby w sytuacjach, takich jak: coniedzielne uczestnictwo we mszy świętej czy też udział w obchodach corocznych świąt oraz innych uroczystości.

Spetryfikowanie prawd wiary i zasad moralności w kulturze wiejskiej było uzasadniane tradycją, starodawnym obyczajem. Zawrzeć je można w następujących sformułowaniach: „tak było, jest i będzie, bo tak czynili nasi ojcowie” lub też: „tak czynili nasi przodkowie, więc jest to właściwe”.

Omawiana wcześniej dychotomia wynika ponadto z faktu sakralizacji przestrzeni własnego orbis interior, które z kolei przeciwstawiane jest orbis exterior. Pierwsze pojęcie dotyczy przestrzeni własnej („tego, co wewnątrz”, „tego, co znane”), rozumieć ją należy, chociażby jako: obręb własnej wsi, parafii czy nawet obejścia i domostwa. Przebywanie w orbis interior miało wiązać się z poczuciem bezpieczeństwa, zapewniać ochronę przed tym, co mogło przybyć z orbis exterior.

Tymczasem drugie z przytaczanych tutaj pojęć odnosi się do świata „zewnętrznego”, „dzikiego” i „obcego”, „nieoswojonego” – mogącego stanowić zagrożenie dla człowieka. To właśnie stamtąd pochodzić mają „obcy”, rozumiani tutaj nie tylko jako ludzie (członkowie innych szeroko rozumianych wspólnot), ale także wrogie człowiekowi siły nadprzyrodzone.

W religijności ludowej pokutowało przeświadczenie, mówiące o tym, że ziemia jest święta, stanowi bowiem dzieło Boga. Zamieszkują ją zarówno istoty pozytywne, określane wspólnym mianem „bożego stworzenia”, jak i istoty stanowiące ich przeciwieństwo, podlegające mrocznym siłom.

Granice pomiędzy zamieszkiwanymi przez nie orbis interior i oris exterior miały być tożsame z wytyczonymi granicami wsi. Szczególną moc ochronną miały posiadać znajdujące się na obrzeżach wiosek przydrożne kapliczki. Z tego właśnie powodu nie można było ich niszczyć ani usuwać, mogło to skutkować wtargnięciem w obręb orbis interior przeróżnych złowrogich sił. Kapliczki umieszczano w celach ochronnych nie tylko na granicach wsi, ale i również wszędzie tam, gdzie miało dojść do ponurych wydarzeń bądź manifestacji mrocznych sił. Obecność kapliczek w tamtych miejscach miała za zadanie „pieczętować”/ „blokować” wszystko to, co mogłoby chcieć zaszkodzić lokalnej społeczności. Podobną funkcję w domostwie spełniały miejsca graniczne, czyli okna oraz próg.

Matka Boska z sanktuarium w Żegocinie.
Źródło: < kliknij TUTAJ żeby zobaczyć>

 Za kolejny element obrzędowości religijnej należy uznać rytualizm, który nierzadko przybierać mógł niezwykłą formę ceremonialną. Przejawiał się on chociażby praktykami, które towarzyszyły obchodom świąt dorocznych, jak i uroczystości związanych z poszczególnymi etapami życia ludzkiego. Nie będę jednak w tym miejscu skupiać się nad tym, gdyż tematyka ta została już przeze mnie opisana w odpowiednich artykułach.

Rytualizm w polskiej kulturze ludowej opierał się na tzw. religijno-magicznym sposobie myślenia. Choć nauki oficjalnie Kościoła zabraniają podejmowania się praktyk magicznych, to jednak w kulturze ludowej pozostawały one obecne w niemalże każdej sferze życia. Uciekano się do nich, gdy chciano dopomóc sobie w przełomowych chwilach ludzkiego życia, zapewnić bezpieczeństwo przed złowrogimi siłami czy też urodzaj plonów i dobrą pogodę.

I choć prostych rytuałów mógł się podejmować każdy, to prawie wszystkie społeczności wiejskie posiadały osobę, która uznawana była za specjalistę od praktyk religijno-magicznych. W zależności od części regionu, kraju, jak i pełnionych przez nie funkcji były one nazywane różnorako. Niemniej, jeśli ich działalność nie przynosiła szkody lokalnej społeczności, przymykano na nią oko. Nie widziano niczego złego w zwracaniu się o pomoc do osób uchodzących za „wiedzące”, które zaznajomione były z arkanami tzw. białej magii.

O praktykach religijno-magicznych powiemy sobie szerzej w odrębnym artykule, który ukaże się niebawem, tutaj pozwolę sobie zasygnalizować kilka podstawowych faktów.

Warto wiedzieć, że każda osoba posiadająca wiedzę magiczną, którą posługiwała się, aby leczyć i odczyniać uroki, nigdy nie żyła w przekonaniu, iż owa tajemna moc pochodzi prosto od niej. W swym przeświadczeniu zawdzięczała ją jedynie Bogu oraz świętym, do których zwracała się o pomoc, recytując słowa swoich zamówień. W trakcie wykonywanych przez nią rytuałów wykorzystywane były również przedmioty związane z kultem religijnym, takie jak: świece, święte obrazy, woda święcona, zapisane na kartce fragmenty Pisma Świętego.
Doskonały przykład tego typu osobistości stanowią powszechnie znane na obszarach wschodniej słowiańszczyzny – szeptuchy. Przyznać mogę, iż w trakcie mych badań terenowych, udało mi się spotkać z osobą, określającą siebie owym mianem.
Anna (tak ją tutaj nazwijmy) pochodzi ze wsi z powiatu ostrowskiego, choć obecnie mieszka w Kaliszu. Trudni się pomaganiem w sprawach, gdzie konwencjonalne metody zawodzą. Czasem jest to choroba, innym razem urok czy też oddziaływanie sił nadprzyrodzonych. Zapytana przeze mnie o to, dlaczego tytułuje siebie „szeptuchą”, w odpowiedzi powołuje się nie tylko na posiadane przez siebie umiejętności czy też zakres swej działalności, lecz także na pochodzenie.

Dalszy przodek Anny od strony jej mamy sprowadził swoją żonę z terenów obecnej Ukrainy, gdzie znana była jako lokalna szeptucha. To właśnie w jej linii dalsze pokolenia zwykły dziedziczyć swe nadprzyrodzone umiejętności. Dziadek Anny, osiadły we wsi w pow. ostrowskim, nazywany był „czarochem”. Miejscowa ludność nieraz miała zwracać się do niego z prośbą o rozwiązanie takiego czy innego problemu. Pomagał nie tylko poprzez inkantowanie odpowiednich modlitw oraz zamówień, lecz także poprzez „pracę z ziołami”. Jego żona również miała posiadać nadprzyrodzone zdolności, poza odpowiednimi modlitwami odczyniała to, co „złe”, dzięki odpowiednim rytuałom, do jakich wykorzystywała świece oraz święte obrazy. Wiele z posiadanych przez nich wiedzy oraz umiejętności zostało potem przekazanych Annie, która odziedziczyła niezwykły „dar”.

Kim jest jednak szeptucha? Według wyjaśnień Anny (zgodnych zresztą z oficjalnymi opisami tej profesji) jest nią ktoś, kto pośredniczy pomiędzy osobą znajdującą się w potrzebie a Bogiem. Wiara w Niego musi pozostawać w przypadku szeptuchy niezachwiana, stanowi bowiem źródło jej siły i mocy. Szeptucha „szepcze”, czyli wypowiada modlitwy, które w intencji potrzebującego kieruje wprost do Stwórcy. Sama w sobie nie posiada żadnej sprawczej mocy, to właśnie za sprawą Boga jest w stanie kogoś uleczyć, odżegnać urok bądź złego ducha. W swych praktykach opierają się takie osoby nie tylko na sile modlitwy, lecz także na korzystaniu z przedmiotów pozostających w bliskim związku z wiarą. I choć postać szeptuchy pozostaje etnicznie obca dla folkloru Wielkopolski, to w tutejszej kulturze istniały jej odpowiedniki.

Praktyki podejmowane przez szeptuchy, znachorów i wszelakiej maści innych „wiedzących” uznać należy za przejawy tzw. naiwnego sensualizmu, o którym w następujący sposób pisywał Stefan Czarnowski: w wielu miejscowościach czytane w Boże Ciało Ewangelie nie były jedynie tekstem, ale jednocześnie świętym przedmiotem materialnym1.

W tym miejscu mogę przytoczyć odnotowany przeze mnie w trakcie badań terenowych przykład tego typu praktyk. Jeden z informatorów opowiadał mi o pewnej kobiecie („zachmance”) z powiatu pleszewskiego, która w tamtych okolicach trudniła się odczynianiem uroków. Jednym z praktykowanych przez nią rytuałów, mających na celu odczynianie uroku, było zakopywanie fragmentów Pisma Świętego w czterech kątach pomieszczenia, z jakim w jakiś sposób mógł pozostawać powiązany urok.

Matka Boża Pocieszenia na Zdzieżu w Borku Wielkopolskim
Źródło: https://oczamiduszy.pl/sanktuarium-borek/

Opisywany rytualizm pozostaje w bliskim związku z poczuciem autentyczności doświadczania. Przeprowadzenie rytuału przez uprawioną do tego osobę czy też uczestnictwo w nim przez osoby postronne zawsze wynikało z przeświadczenia o jego mocy sprawczej. Wszystko to, co niezwykłe, co mogło wydarzyć się w jego trakcie, dodatkowo uwiarygodniało sens przeprowadzonych czynności.

To samo tyczy się wszelkich zdarzeń mirakularnych, jak np. objawienia postaci boskich czy też obserwowanie innych zjawisk związanych z emanacją boskiej mocy (płaczące obrazy, występowanie stygmatów). Tego typu zjawiska przyciągają wiernych, spragnionych bliskiego kontaktu ze sacrum. Sensoryczne zetknięcie się z nim wiąże się z poczuciem autentyczności doświadczania, które oddziałuje na emocje, a tym samym umacnia wiarę.

Warto przytoczyć w tym miejscu spostrzeżenia Mircea Eliadego, który w swojej pracy „Traktat o historii religii”, poświęcił osobne rozdziały pojęciom: świętej przestrzeni oraz świętego czasu.

Święta przestrzeń stanowi odwzorowanie pojęcia wszechświata, występującego w danej religii. Przejawia się to w układzie rozplanowania przestrzeni: świątyń, świętych gajów, a nawet szamańskich namiotów, gdzie każdy element posiada z góry przypisane znaczenie.

Czas święty to chwila, przejawiająca się w trakcie odbywania określonego rytuału, w której zgodnie z myśleniem religijnym nakładają się na siebie dwie czasoprzestrzenie. Jedna z nich odnosi się do czasów mitycznych, kiedy to ustanowiony został prawzór dla danego obrzędu. Druga z płaszczyzn dotyczy współczesnej rzeczywistości, w trakcie której następuje odtworzenie rytuału.

W wymiarze symbolicznym czas święty stanowi zatem chwilę, w której teraźniejszość i mityczna przeszłość zlewają się ze sobą, tworząc jedną czasoprzestrzeń. W sensie religijnym oznacza to, że dany obrzęd nie stanowi pustego gestu, lecz umacnia w wiernych poczucie autentyczności doświadczania. Najlepszy tego przykład stanowi eucharystia, kiedy to opłatek i wino, w myśl tego, co napisałam, symbolicznie przeistaczają się w ciało i krew Chrystusa.

 Wizerunek Matki Boskiej z Sanktuarium na Górce Klasztornej
Źródło: http://www.gorkaklasztorna.msf.opoka.org.pl/sanktuarium/sanktuarium.htm

Wszystko to, co opisałam powyżej w religijności ludowej, wiąże się ściśle z pojęciami: sensualizmu i sensualistycznego nierozróżnienia.

W przypadku pierwszego z ich pozwolę sobie posłużyć się definicją opisaną przez Stefana Czarnowskiego:

sensualizm religijny ludu polskiego występuje również bardzo wyraziście w czci oddawanej symbolami w znaczeniu najbardziej dosłownym, tj. przedmiotami mającymi udział w naturze wyobrażanej postaci i postać tę streszczającymi. (…) W tym zespoleniu istoty świętej z jej wizerunkiem tak daleko idącym, że dochodzącym niemal do utożsamienia, przejawia się niewątpliwie mentalność religijna, mało lub zupełnie niezdolna do rozróżnienia rzeczy świętej od jej wyrazu, czynności obrzędowej od wywołanego przez nią lub towarzyszącego jej wzruszenia, symbolu lub reprodukcji od treści istotnej i wzoru(9).

Tymczasem Joanna Tokarska-Bakir:

dokonując rewizji owej kategorii, określa ją jako »sensualistyczne nierozróżnienie« zdefiniowane przez nią jako »sklejenie obrazu i desygnatu, imienia i osoby, tekstu i jego znaczenia«. Uznaje, że jest ono »nie tylko zjawiskiem pobocznym w stosunku do doświadczenia religijnego, ale zasadniczo funduje je i umożliwia, niezależnie od tego, jak zróżnicowana jest świadomość religijna, która dokonuje później refleksji nad skutkami owego nierozróżnienia«(10).

Obydwie przytoczone przeze mnie definicje znajdują szczególne odwzorowanie we wrażliwości mirakularnej. W kulturze ludowej pielgrzymowanie stanowiło kolejny przejaw religijności ludowej. Wiele sanktuariów szczyci się niezwykłymi historiami, stanowiącymi genezę ich założenia. Znajdują się w nich: święte obrazy, figury, krucyfiksy oraz relikwie, słynące z tego, iż za ich pośrednictwem dokonywać się miały niezwykłe uzdrowienia.
Za najstarsze sanktuarium w Polsce uchodzi sanktuarium maryjne na Górce Klasztornej w krajeńskiej wsi Rataje. Powstanie pierwszego drewnianego kościoła w tamtym miejscu datuje się na okolice 1111 r. Zgodnie z legendą, to właśnie tam miejscowemu pastuszkowi miała objawić się Matka Boska. Za jej przyczyną woda w pobliskiej studzience zyskała cudowne właściwości, dzięki którym doszło do wielu cudownych uzdrowień.

Wizerunek Matki Bożej Licheńskiej Królowej Polski
Źródło: < kliknij TUTAJ >

 Jednym z najchętniej odwiedzanych sanktuariów w naszym regionie jest Sanktuarium Matki Bożej Licheńskiej. Początek powstania kultu maryjnego w tamtym miejscu stanowić miały objawienia, których w lesie grąblińskim doświadczać miał pierwotnie Tomasz Kłossowski (lokalny kowal, uczestnik bitwy pod Lipskiem), a po jego śmierci zaszczyt ten przypadł miejscowemu pasterzowi – Mikołajowi Sikatce.

W pobliżu sanktuarium znajdują się dwa obiekty, którym religijność pielgrzymów przypisuje nadnaturalne pochodzenie oraz cudowne właściwości. Pierwszym z nich są tzw. boże stópki, czyli odciśnięte w kamieniu wgłębienia, kształtem przypominające ślady ludzkich stóp. Zgodnie z panującymi przekonaniami miały one zostać pozostawione przez objawiającą się w tutejszych okolicach Maryję Pannę. Prawda jest jednak zgoła inna. Jak możemy przeczytać w oficjalnych oświadczeniach sanktuarium, pochodzenie tego obiektu posiada jak najbardziej przyziemne wyjaśnienie. Jest to po prostu forma rzeźby, ustawiona w okolicy sanktuarium dla upamiętnienia okolicznych objawień.

Warto jednak w tym miejscu odnotować, że motyw „bożych stópek” był swego czasu bardzo powszechny w wierzeniach religijnych. Miejscowe apokryfy tłumaczyć miały pochodzenie każdego typu obiektu, tym iż stanowić miał on pamiątkę po objawieniu lub ziemskiej wędrówce najczęściej Jezusa bądź Maryi, tudzież któregoś ze świętych. Istnieją także kamienie, jakim w folklorze przypisywano rolę „wanienki”, w której Matka Boska miała pewnego razu wykąpać Dzieciątko.

Drugim obiektem wzbudzającym kontrowersje jest pobliskie źródełko. Podobnie jak w przypadku tutejszych „bożych stópek”, tak i tym razem w przeświadczeniu pielgrzymów miejsce to uchodzi za cudowne. Wśród nich krążą liczne opowieści o cudownych uzdrowieniach, które miały dokonać się w tym miejscu. Jednak znów powołując się na oficjalne oświadczenia sanktuarium, trzeba wyjaśnić, iż owo źródełko stanowi po prostu ujęcie wodny pitnej.

Fakt, iż oficjalne wyjaśnienia nie przemawiają do wyobraźni pielgrzymów, świadczy o ich potrzebie doznania namacalnego kontaktu z sacrum. Biorąc pod uwagę historię objawień w tamtejszych okolicach, wiąże się to także ze wspomnianą przeze mnie wcześniej wrażliwością mirakularną.

Kapliczka upamiętniająca domniemany cud w dzietrzickich lasach.
Źródło: http://www.kultura.lodz.pl/pl/poi/3274388

 Zdarza się i tak, że zdarzenie mirakularne nie zostaje oficjalnie uznane przez Kościół. Mówimy wówczas o tzw. domniemanych cudach. Jako przykład posłużyć może historia domniemanego cudu w Dzietrznikach na Ziemi Wieluńskiej. Tam też w 1856 roku Franciszce Pęcherz w korach pobliskich drzew miała ukazać się Matka Boska. Od samego początku sprawa budziła wiele kontrowersji, z dystansem podchodzili do niej także przedstawiciele władz kościelnych. Mimo iż tamtejsze objawienie nie zostało oficjalnie potwierdzone, to do dzisiaj nie przeszkadza to licznym pielgrzymom (zwłaszcza w Wielki Piątek) w odwiedzaniu tego miejsca. O autentyczności tutejszego objawienia świadczyć mają przekazywane sobie przez pielgrzymów opowieści dotyczące cudownych uzdrowień.

Scena wyobrażająca objawienie w Faimie.
Źródło: http://www.kultmaryjny.pl/objawienia-w-fatimie-portugalia-1917/

Jeszcze bardziej kontrowersyjna wydaje się sprawa rzekomego objawienia z 1926 roku, które miało miejsce w Słupi w pow. średzkim. Miało ono mieć miejsce w dniu obchodów święta Matki Boskiej Zielnej. Wówczas czwórka dzieci stelmacha, pracującego w pobliskim folwarku, udała się na pobliską łąkę, aby uzbierać kwiatów i ziół niezbędnych do wykonania wianuszków. Wówczas w gałęziach rosnącego w pobliżu drzewa miała ukazać się im Matka Boska. Było to jedno z wielu objawień, których doświadczyć miało rodzeństwo, a zdarzenia te często wiązały się z popadaniem przez dzieci w stan ekstazy.

Wnet o całej sprawie zrobiło się głośno, szybko też zaczęła ona budzić kontrowersje. Dostrzegano zbieżność opisywanych wydarzeń z tymi, jakie swego czasu rozegra
się miały w Fatimie. Chociażby z tego powodu sprawa ta miała uchodzić za fałszerstwo inspirowane historią słynnego objawienia. Nie przeszkadzało to jednak wielu ciekawskim przybywać w to miejsce, nawet z najodleglejszych zakątków kraju, jak i z zagranicy. Wśród przybyłych zdarzali się i ci, którzy także doświadczać mieli ekstatycznych stanów.

Później potwierdziło się, że cała historia była wynikiem oszustwa. Jednak władze przez dłuższy czas miały poważne problemy z opanowaniem skutków zamieszania, jakie ona wywołała. Nawet w latach 30. ubiegłego wieku miejsce rzekomego objawienia miało przyciągać do siebie przedstawicieli sekt, których frywolne zachowanie (delikatnie rzecz ujmując) budziło niesmak wśród okolicznych mieszkańców.

W każdej chałupie był tzw. święty kąt, w którym znajdował się stół z dewocjonaliami. Pełnił on funkcję domowego ołtarza, gdzie się modlono, toteż nie wolno było spożywać przy nim posiłków (do tego służyła ława) ani zaśmiecać go zbędnymi przedmiotami. Na ścianach izb wisiały święte obrazy. Ich liczba oraz sposób, w jaki zostały wykonane, świadczyły o zamożności gospodarzy.

Święte obrazy były otaczane szczególną czcią, zwłaszcza te uchodzące za osławione cudami. Zazwyczaj znajdowały one miejsce w parafialnych kościołach bądź większych sanktuariach. W religijności ludowej wiązało się z nim poczucie silnie nacechowanego sensualizmu, nierozróżnialności.

Na przykład, gdy cytowani przez Annę Niedźwiedź rozmówcy, opowiadając o swoich doświadczeniach związanych z kultem obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej, mówią: »Matka Boska patrzy na człowieka, jakby chciała do niego przemówić«, »W czasie peregrynacji można było sam na sam z obrazem porozmawiać, przedstawić własne problemy. To było takie osobiste spotkanie z Matką Boską«(11).

Naiwny sensualizm przejawiał się także w zwyczaju, jakim było przytykanie przez wiernych do powierzchni obrazów powierzchni przyniesionych przez nich przedmiotów (najczęściej chusteczek). Wierzono, że owa styczność ze świętym wizerunkiem sprawi, że dany przedmiot przejmie część tkwiącej w nim świętości, w tym cudownych właściwości. Akt ten nazywany jest przez badaczy: „sacramentalium obecności”.

Dewocjonaliom słynącym z cudowności nie raz przypisywano nadprzyrodzone cechy, jak np. płakanie prawdziwymi bądź krwawymi łzami. Wśród nietypowych cech takich świętych obrazów było także samoodnawianie się.
Na tego typu wątek natrafiłam w trakcie swych badań terenowych w okolicach Opatówka k. Kalisza. Temat ten został nakreślony przez jedną z informatorek z tamtejszych okolic, a następnie potwierdzony przez dwie niezależne osoby.

Sprawa tyczy się okresu powojennego, kiedy to po okolicznych wsiach zaczęły krążyć pogłoski na temat tego, że w niektórych domostwach znajdują się święte obrazy, które z niewiadomych przyczyn posiadły zdolność samoodnawiania się. Mieszkańcy tamtejszy okolic, uznając owe zjawiska za wydarzenia mirakularne, gromadzili się w domu, gdzie miał znajdować się jeden z takowych obrazów, by móc się przed nim pomodlić.

Moja informatorka była w tamtym czasie dzieckiem, a o całej sprawie dowiedziała się od swego ojca oraz sąsiada, którzy mieli być naocznymi świadkami tych tajemniczych zjawisk. Jakakolwiek nie byłaby ich natura, musiały one wywierać na obserwujących je świadkach niezwykłe wrażenie. Podkreślała to moja informatorka, wspominając, że jej sąsiad, choć był zdeklarowanym racjonalistą oraz ateistą, po jednej z obserwacji miał powiedzieć: „gdybym nie był niewierzący (tj. ateistą), to bym uwierzył (w domyśle: w prawdziwość tego zjawiska)”.

Nie są mi znane szczegóły tego, jak dokładnie miało przebiegać zjawisko samoodnawiania się obrazów, gdyż żaden z moich informatorów nie był tego naocznym świadkiem. Być może chodziło tutaj o grę świateł i cieni? W słabo oświetlonych pomieszczeniach, przy blasku świec zniszczone obrazy sprawiały wrażenie, jakby miały odzyskiwać dawne barwy? Biorąc pod uwagę fakt, że brak oficjalnych źródeł na ten temat, śmiem przypuszczać, iż domniemane zjawiska nie zostały oficjalnie uznane przez Kościół.

 Matka Boska z Sanktuarium w Tursku.
Źródło: http://www.sanktuariumtursko.cba.pl/

Cudowny obrazom przypisywano nieraz nadprzyrodzone pochodzenie jak chociażby w przypadku obrazów określanych mianem acheiropoietos – „nieludzką ręką uczynionych”.
Oprócz tego typu przypadków warto przytoczyć kilka historii z obszarów naszego regionu, które wiążą się z niezwykłymi sposobami, w jakie zwykły zachowywać się święte obrazy oraz figury.

Jedna z najciekawszych relacji tego tematu ujęta została w podaniu z Grocholina, gdzie »przed laty« stał drewniany kościółek. Rozebrano go, gdy był już mocno zniszczony. Krucyfiks postanowiono umieścić w godnym dlań miejscu, dlatego postanowiono przenieść go do klasztoru w Kcyni. Jednak wkrótce zniknął on ze świętych pomieszczeń, znaleziono go tam, gdzie znajdował się pierwotnie. Znowu przeniesiono go do klasztoru, ale ponownie wrócił na swoje miejsce. Nie wiedziano początkowo, co z tym począć, ale pomyślano, że krucyfiks pozostanie w klasztorze, jeśli zostanie tam zawieziony. Do wozu zaprzężono woły i zawieziono krucyfiks na miejsce. Dopiero wówczas znalazł spokój i jeszcze dzisiaj można go tam zobaczyć.
            W Górowie koło Trzemeszna opowiadano, że obraz »położono na wozie, do którego zaprzężono dwa konie, lecz teraz wóz nie drgnął. Dopiero osiem koni z wielkim trudem dało radę dojechać do granicy wsi. Tutaj jednak stanęły i nie mogły już ruszyć dalej«. Dopiero wówczas, gdy sprowadzono trzech duchownych, mieszkańcom wsi udało się przenieść obraz w odpowiednie miejsce(12).
            W folklor Wielkopolski wpisały się też interpretacje, mówiące o obiektach sakralnych, które podczas pożaru kościoła nienaruszone zeń wyfruwały. Na przykład w Zdzieżu opowiadano o obrazach Matki Boskiej i św. Barbary, które »dzięki czynowi bożemu uniosły się nad ogniem i odfrunęły, a widoczne dokoła płomienie – ku wielkiemu zdziwieniu widzów – nie mogły im nic zaszkodzić, tylko je nieco odymiły«.
            Interesujący przekaz z Gniezna  opowiada o obrazie Matki Boskiej, który sam przyfrunął i przytwierdził się do drzewa, przy którym dokonano morderstwa.  Samo już wprowadzenie do tekstu informacji o przestępstwie zmierzało prawdopodobnie do przypomnienia ustalonych norm postępowania między ludźmi(13).

Kolejna historia o świętym obrazie, przybyłym w sposób dość niezwykły na miejsce przyszłego sanktuarium, jest opowieścią o obrazie Matki Boskiej Turskiej. Ma ona swój początek w Zielone Świątki roku 1764 we wsi Lenartowice. Tego dnia okoliczny karczmarz Jan Biadała postanowił przewietrzyć wnętrze swego domostwa, w którym panowała wilgoć. Wyniósł wówczas na zewnątrz posiadany przez siebie obraz Matki Boskiej, który zamierzał osuszyć. W pewnym momencie, mimo braku wiatru, wizerunek ten wzniósł się w powietrze, a następnie przeleciawszy odpowiednią odległość, dotarł do Turska. W miejscu, gdzie go odnaleziono, powstało sanktuarium, które funkcjonuje tam do dziś.

Wspomniany obraz stanowi ciekawostkę także z tego względu, że znajdujący się na nim motyw przedstawienia Madonny jest niezwykle podobny do tego, jaki widnieje w austriackim sanktuarium w Mariazell. Prawdopodobnie kopia tamtejszego wizerunku dotarła do rodziny Biadałów za pośrednictwem przybyłych ze Śląska wędrownych obraźników.

( Chrystus Ukrzyżowany z Sanktuarium w Kcyni.
Źródło: http://sanktuarium-kcynia.pl/sanktuarium/?fbclid=IwAR3Qx0GRr2YoDdPL9YCAfgdslKRlWxqp_mWK9kKEAXADzxe8Ln1G_lC5Tsw

Jeszcze jedna ciekawostka, którą pragnę przytoczyć czytelnikom, tyczy się figury Pana Jezusa Ukrzyżowanego z Sanktuarium w Kcyni. Wiąże się z nią historia młodej dziewczyny pochodzącej z Żurawi, nazwiskiem Wilczyńska. Cierpiąc na doskwierające jej migreny, miała udać się przed figurę Chrystusa i prosić o uzdrowienie. Jako dar wotywny złożyła własne włosy, które obcięła, a następnie przytwierdziła do znajdującej się na krucyfiksie figury Zbawiciela. Niemalże od razu doszło do uzdrowienia młodej pątniczki, a wkrótce potem do serii cudownych wydarzeń, które świadczyć miały o tym, iż pobliskie okolice zostały obdarzone szczególnymi łaskami.

W 1711 roku ówczesny opat wraz z towarzyszącymi mu przedstawicielami duchowieństwa, postanowił ustalić, czy minione wydarzenia mogą zostać uznane przez Kościół za mirakularne. Potrzebowano niezbitego dowodu, dlatego też ścięto figurze Chrystusa włosy, przytwierdzone do niej przez Wilczyńską. Następnie zapieczętowano je w kielichu, w którym przechowywano je przez okres kolejnego roku. Po tym czasie, gdy postanowiono zbadać nietypową zawartość owego naczynia, okazało się, że obcięte pukle stały się dłuższe o cały cal.

Kolejnym aspektem sensualizmu w religijności ludowej jest także socjomorfizm – rozumiany jako przenoszenie na święte postacie wyobrażeń i ról znanych z rzeczywistości wioskowej. Zgodnie z tą zasadą zaświaty jawiły się jako »niebieski dwór«, Pan Jezus był tam gospodarzem, Matka Boska litościwą panienką, która zawsze wstawia się za grzesznikami, a czasem nawet wpuszcza ich do nieba boczną furtką, święty Piotr pełnił zaś funkcję ekonoma(14).

Wyobrażenia tego typu pozostają nader widoczne w ludowej twórczości apokryficznej. Termin apokryf i apokryficzność niesie ze sobą w humanistyce co najmniej czworaki sens eksploracyjny: tradycję biblijną, filologiczną, etnograficzną i antropologiczną. Tradycje badawcze wzajemnie się przeplatają, niekiedy tworząc gatunki zmącone(15). Apokryfy w ujęciu teologicznym to treści nawiązujące do kanonu Pisma Świętego, jednak oficjalnie niezaliczające się do niego (tzw. księgi nienatchnione).

Nas z kolei interesować będzie ujęcie etnograficzne (konotacje wątków ludowych i biblijnych, uwzględniając przy tym kontrast pomiędzy religijnością oficjalną a ludową) oraz antropologiczne (kulturowe formy interpretacji kanonu)(16).

Historie opisywane przez apokryfy bardzo często posiadają rodzimy, swojski charakter. Krajobraz scenerii, na której rozgrywają się opowiadane historie, przedstawiają rodzimą polską wieś. Tłumaczą, dlaczego zastana rzeczywistość przedstawia się tak, nie inaczej. Dlaczego poszczególne gatunku roślin i zwierząt posiadają takie, nie inne cechy bądź są po prostu dobre lub złe.

Przykładowo: apokryf ludowy z pow. średzkiego tłumaczyć ma, dlaczego bocian stracił mowę. Kiedyś, pomimo tego, że był ptakiem, posiadał dar posługiwania się ludzkim językiem. Miał jednak brzydką przywarę: lubił podglądać życie jednych gospodarzy, a następnie rozpowiadać o wszystkim, co u nich zaobserwował innym. Rozgniewało to Boga, toteż postanowił ukarać bociana, odbierając mu dar mowy(17).
Tymczasem według opowieści z pow. kaliskiego bocian miał być w przeszłości kosiarzem, który nie oddał pokłonu wędrującemu po świecie Chrystusowi. W zamian za karę został przemieniony w bociana i od tamtej pory musi oczyszczać świat ze wszelkiego plugastwa, dopóki Zbawiciel powtórnie nie przyjdzie na ziemię(18).

W folklorze wielkopolskim istniał zwyczaj, zgodnie z którym po wigilijnej wieczerzy gospodarz składał wizytę zwierzętom gospodarskim. Jej celem było poczęstowanie inwentarza resztkami ze spożytej wieczerzy, a także podzielenie się z nimi opłatkiem. Często jednak odmawiano takiego poczęstunku koniom. Mogło to wynikać z treści apokryfu znanego w innych częściach kraju, według którego nie czyniono tego, ponieważ uważano, że zwierzęta te nie były obecne przy narodzinach Dzieciątka. Inna wersja opowieści wyjaśniała, jakoby powodem miałby być fakt, iż były one na tyle łakome, że wyjadły sianko ze żłobka małego Jezuska(19).

Informatorka wychowana w Tykadłowie oraz Górach Złotnickich opowiadała, że w rodzinnym domu uczono ją tego, by nie zabijać pająków. Zgodnie z przekazami apokryficznymi w czasach biblijnych jeden z nich miał dopomóc Świętej Rodzinie w jej ucieczce, gdy ta schroniła się w jaskini. Pająk, chcąc zapewnić im bezpieczne schronienie, utkał pajęczynę, która zasłoniła wejście do pieczary.

W północno-wschodniej części Wielkopolski przekazywano sobie historię, zgodnie z którą na księżycu miało mieszkać pewno małżeństwo. Zostali tam zesłani przez Boga za złamanie trzeciego przykazania. I tak po sądny dzień: chłop jest zmuszony rozrzucać gnój, a gospodyni prząść przędzę.

 Matka Boża Bolesna z sanktuarium w Skulsku.
Źródło: https://www.przewodnik-katolicki.pl/Archiwum/2005/Przewodnik-Katolicki-29-2005/Diecezja-Wloclawska/Zloty-jubilat-ks-Tadeusz-Sieroslawski

 Niezwykle istotnym w religijności ludowej był również kult maryjny. Choć wynika on z doktryny chrześcijańskiej, to niektórzy badacze są zdania, że jest on echem dawnych przedchrześcijańskich wierzeń, w jakich duże znaczenie odgrywało oddawanie czci bogini matki-ziemi. Istnieje nawet teoria, że „Bogurodzica” była inspirowana dawnymi pieśniami słowiańskimi, które odnosiły się do postaci przytaczanej bogini(20). To, o czym piszę w tym miejscu, miałoby nawet sens, biorąc pod uwagę fakt, że bogini matka-ziemia była w szczególności czczona przez ludy rolnicze. Wszak kultura agrarna stanowi solidną podstawę religijności ludowej, czego potwierdzenia możemy szukać w liczbie świąt maryjnych w kalendarzu dorocznym.

Drugie wyjaśnienie opiera się na podkreśleniu roli Maryi, jako archetypicznej matki, do której dzieci mogą zwrócić się, szukając pocieszenia. Postać ta zyskuje jeszcze więcej uznania, gdy weźmiemy pod uwagę historię jej życia, cierpienie, jakiego zaznała, patrząc na mękę i śmierć swego jedynego dziecka.

Maryja była zatem postrzegana zarówno jako pocieszycielka, jak i orędowniczka najbliższa sercu prostego człowieka. W pierwszej kolejności było łatwiej zanieść swe błagalne prośby do niej niż do transcendentnego Boga czy też Chrystusa Zbawiciela.

Ostatnia cecha religijności ludowej, jaką chcę omówić w niniejszym artykule, to swego rodzaju partykularyzm. Opierał się on na przeświadczeniu, iż przedstawiciele określonej grupy społecznej (mieszkańcy danej wsi lub parafii bądź członkowie określonej rodziny) zostali wyróżnieni spośród innych, tym, iż znali najwłaściwszy sposób na komunikowanie się z Bogiem (np. przez tylko im znane modlitwy, rytuały). Żywiono nawet przekonanie, iż święte obrazy związane z określonym sanktuarium posiadały silniejszą moc od tego znajdującego się w innej miejscowości(21). Każda parafia bądź wieś miała szczycić się tym, iż posiadała przypisaną sobie postać konkretnego świętego, który miał trzymać pieczę nad daną okolicą.

Każdy święty posiadał przypisaną sobie „sferę działalności”, w jakiej miał się szczególnie sprawdzać. Miało to przełożenie na sferę ochronną przed wszelkimi rodzajami klęsk, np. św. Jan Nepomucen miał strzec daną okolicę przed powodzią, a św. Florian przed pożarem. Wraz z nadejściem wiary chrześcijańskiej wybrane postacie świętych przejęły cechy dawnych pogańskich bogów. Przykładowo na wschodzie słowiańszczyzny zastąpiono kult Welesa, kultem św. Mikołaja lub Błażeja, którzy to przejęli część z przypisywanych temu bóstwu atrybutów.

W medycynie ludowej zwracano się o pomoc do „świętych medyków” takich jak: św. Roch (ogólnie od zarazy), św. Walenty (epilepsja i choroby umysłowe), św. Apolonia (choroby zębów), św. Błażej (bóle gardła), św. Bartłomiej (choroby skóry), św. Agata (choroby piersi). Ponadto szczególną moc miały posiadać także przedmioty poświęcone w dies natalis określonego świętego, np. świece „błażejki” (skrzyżowane miały chronić przed chorobami gardła bądź je leczyć), sól św. Agaty (miała ona moc ochronną przed pożarem bądź uderzeniem pioruna).

Przysłowia związane z wybranymi świętymi (a dokładniej z obchodami poświęconym im dies natalis) miały stanowić swego rodzaju wróżbę związaną z przewidywaniem pogody na nadchodzący sezon. Za przykład niechaj posłużą nam wybrane powiedzenia: „Marcin na białym koniu jedzie” (tj. zwiastuje rychłą zimę), „Jak święta Agnieszka wypuści śnieg z mieszka, to go nie powstrzyma ani do Franciszka”.

Patronatowi poszczególnych świętych przypisywano też kolejność i zasadność wykonywanych prac rolnych. Zgodnie z przyjętym obyczajem po zakończonych żniwach, orka oraz niektóre prace związane z zasiewem powinny być rozpoczęte 8 września, czyli w wigilię Matki Boskiej Siewnej, zakończone zaś przed dniem 29 września (dies natalis św. Michała).

W wigilię Matki Boskiej Siewnej starano się zasiać, nawet mimo panujących o tej porze niekorzystnych warunków klimatyczno-glebowych parę garści ziarna, aby nie zaznać głodu(22). Pierwsze ziarna wysiewano ręcznie, często czyniąc znak krzyża. Szczęście przyszłym plonom miało przynieść też dodanie do siewnego ziarna ziół i zbóż święconych w dniu św. Szczepana w Boże Ciało. Praca siewcy zawsze trwała w cichym skupieniu i nie towarzyszyła jej warstwa pieśniowa ani muzyczna(23).

Dawna kolejność wysiewu zbóż ozimych zachowała się w przysłowiu: »Przed Bogarodzicą siej żyto przed pszenicą, a po Bogarodzicy bierz się do pszenicy«. W niektórych  wsiach w Wielkopolsce wschodniej i południowej do tego ziarna jeszcze w okresie międzywojennym dodawano zioła święcone w Boże Ciało(24) .

Zgodnie z przyjętymi zasadami poszczególne gatunki roślin były siane bądź sadzone w dzień poświęcony pamięci konkretnego świętego: groch (św. Józef, 19 marca), ziemniaki (św. Wojciech, 23 kwietnia), owies (św. Marek, 25 kwietnia), len (św. Stanisław, 11 kwietnia).

Ponadto dawne kalderze rolnicze zalecały także sadzenie i sianie roślin według określonych wskazówek:

Pszczoły, aby dobrze się roiły, posmaruj im dziurki w ulu mlekiem owczym około św. Filipa  i Jakuba [1 maja], tedy będą prędzej roiły […]. Gospodarz dobry poczyna rok od św. Bartłomieja [24 sierpnia], albowiem do św. Bartłomieja ma wszystko z pola sprzątnąć i począć siać do św. Michała albo najdalej po św. Michale w tydzień, a tak się starać ma, aby siać najraźniej(25).

 Fresk w Klasztorze na Jasnej Górze upamiętniający cudowne wskrzeszenie chłopca ze wsi Zborów w pow. kaliskim.
Źródło: https://www.faktykaliskie.pl/wiadomosci/ciekawostki/cud-wskrzeszenia-w-zborowie-modlitwy-do-matki-boskiej-przywrocily-zycie-kilkuletniemu-chlopcu-,544.html

 Przedstawiana w powyższym artykule religijność ludowa przestała się kształtować po II wojnie światowej, kiedy to nastąpiły znaczące przemiany społeczno-gospodarcze. Na przestrzeni kilku dekad wiele wzorców dawnej kultury wiejskiej poczęło ulegać zatarciu. Nowe pokolenia mieszkańców wsi zaczęły oddzielać się od swych tradycji, a coraz częściej zapożyczać elementy czerpane z dawnego stylu życia. Nie bez znaczenia był także coraz powszechniejszy dostęp do edukacji.

Współczesna religijność mieszkańców wsi pozbawiona jest niemalże zupełnie ludowych elementów. Gdzieniegdzie tylko można jeszcze odnotować przeświadczenia i praktyki związane z minionym stylem życia. Tym oto sposobem religijność ludowa stanowi już tylko element sentymentalnego wizerunku dawnej wsi, który nigdy już nie powróci. Podobny los spotkał i inne elementy dawnej kultury ludowej, chociażby te, którym uwagę poświęcałam w publikowanych na łamach portalu artykułach. O ile jeszcze można próbować „wskrzesić” niektóre z nich, takie jak: sztuka i rzemiosło ludowe, budownictwo, ubiór, próbować dostosowywać je do współczesnych nam czasów, o tyle sposobu myślenia, jaki determinował dawne rozumienia świata, nie da się już w żaden sposób przywrócić.

Choć poszczególne elementy opisywanej religijności dostrzec można i w czasach współczesnych, wiążą się one przede wszystkim z przeżyciami, jakie towarzyszą tysiącom wiernych pielgrzymujących do wszelkich sanktuariów. Wyróżnić trzeba tutaj opisywane wcześniej: wrażliwość mirakularną, sensualizm, poczucie autentyczności doświadczania.

Autor:
Marta Kaleta 

Przypisy:
[1] M.A. Królikowska, Elementy „ludowe” w religijności współczesnej?, [w:] Opuscula sociologica, nr 4, s. 6.
[2] T. Szawiel, Religijność ludowa: perspektywy spojrzenia:
https://www.miesiecznik.znak.com.pl/6342008tadeusz-szawielreligijnosc-ludowa-perspektywy-spojrzenia/ (stan na dnia 07.09.2021).
[3] Zob. Tamże.
[4] Tamże.
[5] I. Bukraba-Rylska, Religijność ludowa i  jej niemuzykalni krytycy, [w:]  Wieś i Rolnictwo, nr 1 (138),  2008.
Artykuł dostępny także pod odnośnikiem:
https://www.miesiecznik.znak.com.pl/6342008izabellabukraba-rylskareligijnosc-ludowa-i-jej-niemuzykalni-krytycy/ (stan na dnia 07.09.2021).
[6] T. Szawiel. dz. cyt.
[7] A. Niedźwiedź, Od religijności ludowej do religii przeżywanej:
https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/13973/ANiedzwiedz_Od_rel_lud_do_rel_przezywanej_2014_errata-libre.pdf?sequence=1&isAllowed=y (stan na dnia 07.09.2021).
[8]  I. Bukraba-Rylska, dz. cyt.
[9] Tamże.
[10] Tamże.
[11] Tamże, s.10.
[12] W. Łysiak, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Międzychód 1993, Wydawnictwo „Eco”, s. 157-158.
[13] Tamże, s. 158-159.
[14] I. Bukraba-Rylska, dz. cyt.
[15] J. Eichstaedt, Apokryf – konteksty badawcze i kulturowe, [w:] Apokryficzność (w) filozofii. Nie/anty/pozaortotokdsyjne dyskursy filozoficzne, M. Woźniczka, M. Perek (red.), Częstochowa 2017, s. 32.
[16] Zob. tamże.
[17] Zon. T. wróblewski, Pojęcia o świecie, [w:] Kultura Ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Wydawnictwo Poznańskie 1967.
[18] Zob. tamże.
[19] Zob. M.  Zowczak, Biblia ludowa: interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 2013.
[20] Zob. J. Doschek, Pogańskie brzmienia w chrześcijańskiej „Bogurodzicy”:
https://repozytorium.uwb.edu.pl/jspui/bitstream/11320/8283/1/J_Doschek_Poganskie_brzmienia_w_chrzescijanskiej_Bogurodzicy.pdf (stan na dnia 10.09.2021).
[21] Zob. I. Bukraba-Rylska, dz. cyt.
[22] A . Brencz, Wielkopolski Rok Obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, Wydawnictwo Poznańskie, s. 237.
[23] A. Jabłońska-Ważny, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Zachować żywy głos tradycji, Kalisz 2007, Muzeum Okręgowe Ziemi Kaliskiej, s. 34.
[24] Brencz, dz. cyt.
[25] J. Dydowiczowa, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie, s. 75.

 Bibliografia:

1. Brencz Andrzej, Wielkopolski Rok Obrzędowy. Tradycja i zmiana, Poznań 2006, Wydawnictwo Poznańskie.
2. Bukraba-Rylska Izabella, Religijność ludowa i  jej niemuzykalni krytycy, [w:]  Wieś i Rolnictwo, nr 1 (138),  2008.
3. Doschek Jolanta, Pogańskie brzmienia w chrześcijańskiej „Bogurodzicy”:
https://repozytorium.uwb.edu.pl/jspui/bitstream/11320/8283/1/J_Doschek_Poganskie_brzmienia_w_chrzescijanskiej_Bogurodzicy.pdf
4. Dydowiczowa Janina, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Poznań 1967, Wydawnictwo Poznańskie
5. Eichstaedt Jarosław, Apokryf – konteksty badawcze i kulturowe, [w:] Apokryficzność (w) filozofii. Nie/anty/pozaortotokdsyjne dyskursy filozoficzne, M. Woźniczka, M. Perek (red.), Częstochowa 2017.
6. Jabłońska-Ważny Anna, Zwyczaje i obrzędy doroczne, [w:] Zachować żywy głos tradycji, Kalisz 2007, Muzeum Okręgowe Ziemi Kaliskiej.
7. Królikowska Małgorzata Anna, Elementy „ludowe” w religijności współczesnej?, [w:] Opuscula sociologica, nr 4.
8. Lubańska Magdalena, Kategoria „sensualizmu”i „nierozróżnialności” na przykładzie kultu„cudotwórczej” ikony św. Menasa w bułgarskim monasterze w Obriadowci. Rewizja inspirowana prawosławną teologią ikony, [w:] Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego MCCCXXXVI, Prace Etnograficzne, tom 42, 2014.
9. Łysiak Wojciech, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Międzychód 1993, Wydawnictwo “Eco”.
10. Niedźwiedź Anna, Od religijności ludowej do religii przeżywanej:
https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/13973/ANiedzwiedz_Od_rel_lud_do_rel_przezywanej_2014_errata-libre.pdf?sequence=1&isAllowed=y
11. Stomma Ludwik, Religijność ludowa,  [w:] Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku. Oraz wybrane eseje, Łódź 2002.
12. Szawiel Tadeusz, Religijność ludowa: perspektywy spojrzenia:
https://www.miesiecznik.znak.com.pl/6342008tadeusz-szawielreligijnosc-ludowa-perspektywy-spojrzenia/
13. Tokarska-Bakir Joanna, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000.
14. Tomicki Ryszard, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. II, Red. M. Biernacka, Wrocław  1981, Ossolineum.
15. Wróblewski Tadeusz, Pojęcia o świecie, [w:] Kultura Ludowa Wielkopolski, t. III, J. Burszta (red.), Wydawnictwo Poznańskie 1967.
16. Znaniecki Florian, Thomas  Wiliam, Podstawy religijne i magiczne [w:] Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I, Warszawa 1976, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
17. Zowczak Magdalena, Biblia ludowa: interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 2013.